Personajes de nuestra época. Política

Richard McKay Rorty. 
(De la educación sentimental del

político, del rico y del que no lo es tanto,

así como del poderoso)

Cuando apenas faltan tres meses para que se cumpla el primer aniversario de la muerte de Richard Rorty (Nueva York, 4 de octubre de 1931-Palo Alto, California, 8 de junio de 2007), me propongo rescatar de la memoria al filósofo que se planteó el papel que debía representar la «amante de la sabiduría» en la época del capitalismo tardío, y que supo reconocer en la «conversación» una fuente de incalculables beneficios morales, sociales y políticos.

Recordar hoy a uno de los intelectuales estadounidenses más importantes de las últimas décadas obedece también a una agradable circunstancia, pues recién hará once años, hablo de junio de 1996, cuando Rorty dio un ciclo de conferencias en la Universitat de Girona. En aquel evento, organizado por la Càtedra Ferrater Mora, habló de Pragmatism as Anti-authoritarianism (El pragmatismo como antiautoritarismo). Me interesó más, empero, su evolución intelectual desde la filosofía analítica (recogida en su tesis doctoral Whitehead’s Use of the Concept of Potentiality, 1952, y en su ópera prima, de la que era editor, The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, 1976) a la ética del poder (constatable en Philosophy and the Mirror of Nature, 1979, su primer trabajo importante), sobre todo porque explicó, con el tono monótono que lo caracterizaba, que era la consecuencia de la reflexión acerca de la inmoralidad de los políticos y de los poderosos y la certidumbre de que sólo la «solidaridad», el «rechazo de la crueldad» y la aceptación del carácter «contingente» en las prácticas humanas (términos que ya eran conceptos en el que es el mayor alegato político moral de un filósofo pragmático contemporáneo, como se lee en Contingency, Irony, and Solidarity, 1989), podían mejorar las relaciones humanas en lo privado, lo institucional y entre las sociedades.

En el ámbito que desde finales de los años 70’ se conoce como postmodernidad (disposición cultural que desde distintas perspectivas criticó las ilusiones incumplidas de la modernidad), Rorty fue una rara avis. Contrario a los grandes relatos emancipadores (dígase «Socialismo o barbarie») fue, a diferencia también de alguno de los intelectuales de su época, un gran entusiasta de la democracia liberal. Y como el lector no familiarizado con su pensamiento ya habrá al menos intuido, dedicó lo mejor de sí a cambiar el ethos (la costumbre, el hábito, el carácter, o si se quiere la moral) de los jefes de gobierno, de los ricos y de los que no lo son, así como de los poderosos. Finiquitado en buena medida el comunismo, su proyecto constituye la alternativa, al menos moral, al capitalismo. He aquí la hazaña de quien en el año 1981, pocos meses antes de convertirse en profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia, le fue concedida la beca McArthur por su creativo trabajo, y al que le reconozco, sin atemperar por eso sus contradicciones teóricas y una magnífica ingenuidad, consecuencia, como tantas veces sucede en la vida del hombre, de prejuicios afectivos y limitaciones intelectuales, una incuestionable honestidad. Se faltaría a la verdad al afirmar algo semejante de algunos de los que han seguido los pasos del último filósofo que anheló reescribir la historia de la filosofía planteando cuestiones y aun proponiendo soluciones para la moral, la cultura y la política.

Que Rorty insistiera en ser relevantes en esos campos ha sido una bocanada de aire para los que su idiosincrasia predisponía a participar en programas radiofónicos, en prensa diaria y sin pudor en revistas de peluquería; para aquellos, también, cuya locuacidad en modo alguno los redime de engrosar el conjunto de los hombres de una sola idea.  Pero, en verdad, ese es un problema menor si se compara con la tenue imagen que tenía este simpático norteamericano de los descubrimientos psicoanalíticos atinentes a la cuestión que pretendía resolver. Si a eso añadimos que sólo contempló algunos elementos del «capitalismo tardío» (concepto acuñado en 1972 por el economista y político belga Ernest Mandel, 1923-1995, y desarrollado, a partir de 1977, por el profesor de literatura comparada en la Universidad de Duke, Fredric Jameson, 1934, Cleveland, Ohio), se entiende que la lógica de su pensamiento se agote en la moral de los ideales.

De poco le sirvió a Rorty vivir en la época en la que el poder apenas tiene legitimidad moral, del auge de la secularización y la declinación de la autoridad, en la que el vacío dejado por los grandes temas metafísicos, los metarrelatos políticos, las creencias religiosas sobre el más allá y de cuanto concierne al honor y al deber, ha sido ocupado por personas que apenas tienen otro sentido para sus vidas que el que les procura el marketing a lo Nike (el mundo de las marcas); saber, en fin, que vivimos en el tiempo en el que la tecnología, la economía y el individualismo se dan la mano contra la cultura y en favor del ostentoso consumo, la apariencia narcisística y el goce absoluto y sobre todo sin demora.

El trabajo de este peculiar intelectual postmoderno lo coloca al lado de quienes han legado a la historia de las ideas un ideario emancipador. El suyo, como acabo de mencionar, no sería sin las incumplidas promesas de la modernidad. (Del progreso y la libertad anunciadas por las utopías sociales y políticas no ha quedado más que un exiguo tiempo libre para el desarrollo intelectual y el cuidado y la educación de los hijos, por ejemplo). Pero a diferencia de los que pretendieron recuperar soluciones del pasado, su apuesta fue por radicalizar la modernidad mediante una transformación moral universal que uniera a las víctimas de la opresión, la humillación y la crueldad en una lucha liberadora común.

Motivos en verdad no faltan para ver en Rorty al filósofo de la solidaridad, el respeto mutuo, la tolerancia, la concordia y el rechazo de los actos abominables e indignos, así como a un notable teórico de la filosofía política. Tildarlo de frívolo, irresponsable, superficial, burgués, antiburgués, no es, como se ha hecho en ocasiones, lo crucial, pues si algo hay que subrayar es que su manera de encarar las cosas es típicamente norteamericana y, por otro lado, que su trabajo constituye una crítica frontal al que fue su magisterio por muchos años, la filosofía, aunque no a toda, sino a la que entendía obsoleta y superada, la del «confort metafísico», en palabras de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Esto último hace de él un «filósofo anti-filósofo», e incluso un paradigma de la postfilosofía, más aun por haber hecho hincapié en que al filósofo contemporáneo no le incumbía discutir acerca de qué es el hombre o qué cosa es la verdad. Por el contrario, el mundo globalizado lo conminaba a buscar soluciones a los innumerables problemas de la gente (el cambio climático, la inmigración, el tráfico de órganos, la clonación, el deterioro medioambiental, la pobreza, la injusticia social, la explotación de niños y mujeres, la guerra, la carrera armamentista, la eutanasia, etc).

Se echa de ver que este depurador de entelequias metafísicas (que sin llegar a la poetización de la filosofía de los románticos, participó del espíritu de perfeccionamiento moral y redención de los pueblos tan del agrado de Schlegel (1772-1829), Novalis (1772-1801) o Schelling (1775-1854), fue ganado por el deseo de lograr lo que denominaba «buen vivir» y construir comunidades más justas, solidarias y donde prevaleciese el respeto mutuo (como se lee en Cruelty and Solidarity, última parte de Contingency, Irony, and Solidarity).

Por lo apuntado hasta aquí, tal vez este profesor neoyorquino se haya ganado la simpatía de no pocos lectores, lo cual invita a presentar los ejes que estructuran su pensamiento:

Crítica democrática liberal ironista al establishment. Fue Rorty un intelectual incómodo y aun irritante para el establishment. Del mismo modo que criticaba a la derecha por la fundamentación racional de la cultura y de los valores patrióticos, ironizaba contra la izquierda, a imitación del escritor ruso Vladimir Nabokov (1899-1977), al afirmar que Lenin (1870-1924), Trotski (1879-1940) y Stalin (1879-1953) sólo se diferenciaban en como se arreglaban las barbas.

Antiapriorismo. Retomó una antiquísima cuestión filosófica, como es la de si existen verdades universales, legítimas en cualquier contexto, o sólo acuerdos entre personas en el seno de comunidades concretas. Su respuesta fue el rechazo a la fórmula «Debe hacerse así porque…», lo que aplicado a la vida comunitaria y a la política significa que ninguna institución o sociedad puede erigirse sobre argumentos metafísicos o religiosos, afirmación que se ajusta al principio pragmático de que el valor de una idea se reconoce por sus consecuencias.

Ideal dialógico. Nada peor para él que imponer las ideas por la violencia. Su aceptación debía derivar indefectiblemente del diálogo (libertad para hablar, igualdad para hacerlo e imposición del mejor argumento, en palabras de Jürgen Habermas, [Düsseldorf, 1929]), mientras que su probidad estaba sujeta a su permanentemente validación.

Un proyecto fundamentado en la «contingencia». Rorty hizo del «ironismo», esto es, de una nueva actitud presidida por la contingencia, uno de los conceptos más caros de su proyecto. (Lo que el sujeto ironista considera hoy adecuado, incluso en el terreno de la emancipación, puede entenderlo mañana de modo distinto).

Límites de la contingencia, o de la democracia liberal. Pese al alto valor que otorgaba a la contingencia, no por eso estamos ante un individuo que, como el nihilista, reniega de todo principio, autoridad o norma. Es cierto que recusó la obsesión cartesiana de la búsqueda de sólidos e irrefutables fundamentos, de las verdades metafísicas que se hubieran constituido o tuvieran la intención de legitimar la moral y las instituciones políticas, pero señalaba que sólo en el terreno de la democracia liberal eran aceptables las acciones que presuponían actitudes reflexivas. En resumen, si algo hay en Rorty del orden de lo ineludible eso es el ideal comunicativo, la exclusión de la violencia y la democracia liberal.  

Separación de la actuación privada y pública. Extendió su crítica a toda visión unitaria al separar lo privado de lo público. Insistía en que lo privado (cuanto atañe a la transformación, el perfeccionamiento, pero también a la vanidad, al egocentrismo…) debía permanecer independiente de lo público, ya que sólo desde la autonomía podía ejercerse una crítica sincera y creíble de las aspiraciones y deseos, así como de las funciones encomendadas a los políticos, proclives, en razón del poder, a la corrupción, a la banalización de la democracia y a la manipulación ideológica. La crítica debía realizarse, subrayaba, desde la responsabilidad democrática, excluyendo siempre las prácticas revolucionarias. La primera función de lo público era garantizar, mediante los recursos necesarios, la crítica democrática de la esfera privada. Y del mismo modo que las instituciones debían eliminar o al menos reducir la pobreza, la humillación y la barbarie en el mundo, les incumbía vigilar los deseos revolucionarios, las pretensiones individuales o colectivas que, ajenas a los ideales democráticos, habían propiciado resultados tan nefastos como el fascismo, el comunismo, los nacionalismos o los neocons.

 

De la decepción a la ironía. Quizá nuestro filósofo pedía demasiado al atribulado y no poco descreído sujeto postmoderno. Sea como fuere, entendía que lo hacía para su bien (y el de la democracia). Le demandaba, en fin, que transformara la decepción (en sus congéneres y, sobre todo, en los políticos) en ironía, y que entendiera, por lo mismo, que todo, incluso él mismo, era fruto de su época y del azar. 

Perversión de la realidad
Convencido del fracaso de las formulaciones descontextualizadas y abstractas de la filosofía moral contra la inmoralidad, no atisbó nada mejor que invocar a las descripciones concretas de las experiencias humanas propias de la ficción, para afirmar luego que «el arte por el arte» debía dejar su lugar al arte y a la cultura sociales. En otros términos, el éxito contra la inmoralidad requería más de la imaginación y de la dimensión social de la cultura que de la investigación, en tanto que aquellas, mediante la literatura, el teatro, el arte, el cine y aun la televisión, permitían empatizar con el sufrimiento ajeno.

Autosatisfacción personal 
Insistía, por último, en la necesidad de convencer a los políticos de que la estabilidad económica, social y política (el «buen vivir») hacía más decentes a las personas.  En la historia de las ideas no cuesta trabajo reconocer las destinadas a hacer más soportable el siempre imprevisible devenir del sujeto humano y, también, al bien común. En ¿Qu’est-ce que la philosophie antique? (París: Gallimard, 1995), Pierre Hadot trató esta importantísima cuestión, la cual no le pasó por alto al presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, Jacques Alain-Miller. Pero en Lille no apeló a la rigurosidad por él tantas veces demostrada. El 18 de noviembre del año 2001, en la ciudad del río Deûle, el yerno de Lacan explicaba que la filosofía de la Antigüedad, por estar destinada a comunicar «un arte de vivir», constituía la respuesta presicoanalítica a la intemperancia (como irrupción) del goce en el cuerpo («…en el lugar que dejó vacante la filosofía de la Antigüedad se alojó el psicoanálisis»). Pitágoras, como otros filósofos después de él, no deseaba nada diferente, sobre todo para los que le suponían un saber. ¿Cuál es la diferencia respecto al psicoanálisis? La ascesis pitagórica (aunque sería válido cualquier otro ejemplo) está presidida por el panteísmo, por el ideal de ser una parte del Todo (el de Samos aseveraba «llegaréis a ser como dioses» en la postrera purificación de la trasmigración del alma: metapsicosis). La homoiosis (la concordancia entre la cosa y la palabra) en el sentido de hacerse Uno con el Otro, no es lo que el psicoanalista, a diferencia del filósofo, ofrece. Aunque el pago sea por lo mismo (atemperamiento de ese exceso que conocemos como goce-mortificante), el proceso (psicoanálisis, per via di levare, escultura vs. sugestión, per via de porre, pintura) y el resultado son diferentes: desidentificación vs. identificación a un ideal. «El modo de vida» que procura la filosofía, ya sea pitagórica, epicúrea, estoica, cirenaica, platónica…, por no hablar de la cristiana, es de orden moral (hedonismo, estoicismo…). Es decir, el sujeto recibe un nuevo significante, el cual, desde el momento de su asunción, comandará su nuevo modo de vida. La operación psicoanalítica, contrariamente, da luz a la ideología que, como imposición moral, tiene entrampado al sujeto.

El análisis personal como garantía del último proyecto emancipador 
Una última cuestión había que tener presente: el perfeccionamiento moral del sujeto postmoderno no se lograría sin la indagación permanente (reflexión, cuestionamiento, análisis…) de los propósitos personales y de las limitaciones que los gobiernos imponen a la libertad.

En resumen, para Rorty se trataba de conversar y escribir desde otro lugar, distinto del que la razón epistemológica juzga y define la verdad y la realidad, tanto más por haber propiciado desigualdades sociales como las que se derivan de la globalización económica y los despropósitos del gobierno republicano de George Walker Bush.

Sin prejuzgar el mérito que a esa idea se le pudiera conceder, lo cierto es que este amigable filósofo presentó su trabajo algunos años después de que Freud descubriera la «pulsión de muerte», el cuestionamiento de los ideales, también los políticos, por un sujeto que no siempre desea su bien (ideal vs. pulsión). Que el intelectual que pretendió transformar la filosofía en literatura reconociese en el primer psicoanalista a uno de los grandes hombres de todas las épocas se me antoja que no fue sino por intuición. Y es que a juzgar por lo que dio a conocer, carecía de un conocimiento acabado de sus descubrimientos clínicos, así como del origen y la función de la cultura, de lo que el Estado exige al individuo, y aun del Kulturpessimismus, o de la moral como componente, al lado del derecho y la política, del superyó cultural; y respecto de la enseñanza política y ética de Jacques-Marie Émile Lacan (1901-1981) no puede decirse lo contrario. El 10 de mayo de 1967, en el Seminario XX, La lógica del fantasma, el psicoanalista francés presentaba una más de sus enigmáticas fórmulas «El inconsciente es la política», y unos años después, el 12 de mayo de 1972, en la conferencia Del discurso psicoanalítico, pronunciada en la Universidad de Milán, daba a conocer la estructura del discurso Capitalista, y cien cosas más al cuadrado en complejidad teórica (algo que en modo alguno agradaría, sin duda, por aquello de la complejidad, al mayor exponente estadounidense del «pensamiento débil») y en incidencia práctica sobre el último capitalismo.

Es lo que el psicoanálisis revela en una clínica que es del «caso por caso» lo que permite diferenciar la ética de los ideales, terreno en el que fructifica la semilla rortyana, de la ética de lo real (como imposible).

Fuentes del proyecto político y ético de un filósofo demócrata liberal ironista

Rorty pretendió llevar hasta sus últimas consecuencias El fin de las ideologías, el pensamiento político que en ese trabajo publicado el año 1960 presentó el sociólogo estadounidense Daniel Bell (Nueva York, 10 de mayo de 1919). Bell hablaba del agotamiento de las grandes ideas políticas y de la necesidad de reemplazarlas por los ideales pragmáticos, referidos sobre todo a la economía, al crecimiento y al bienestar. Se comprende que Rorty no dudara a la hora de articular las grandes tradiciones de la filosofía de su país con algunas del viejo continente (aunque reprobó el empirismo, el positivismo, la fenomenología…), y que su deuda fuera también:

En política con el liberalismo del filósofo John Dewey (1859-1952), cuyo compromiso con la democracia como principio educador fue absoluto. Así como con el pensamiento del psicólogo William James (1842-1910), quien redactó su Pragmatismo, 1907, con la intención de apaciguar las disputas metafísicas sobre la verdad, la justicia, lo bello, lo necesario…, y para que pudiéramos enfrentarnos al mundo de una manera diferente y mejor de la habitual, conforme a la tesis de que la validez de las ideas reside en ser guías para la acción emancipadora. La sentencia de James era saeta al corazón de los pensadores que en su afán por buscar certezas inmutables habían descuidado los problemas que preocupan a las personas. Estos dos intelectuales norteamericanos participaron a su vez del pensamiento de Charles Sanders Peirce (1839-1914), pues fue este oscuro lingüista con inclinaciones metafísicas quien ideó, paradójicamente, un método lógico para el esclarecimiento de los conceptos (pragmatismo, al que luego bautizó como pragmaticismo). En el trabajo de este «tibio burgués liberal», como a Rorty gustaba definirse, se reconoce también el deseo liberador de los Estados Unidos de América, caro para los presidentes Woodrow Wilson (1856-1924), Franklin Delano Roosevelt (1882-1945) y Harry S. Truman (1884-1972), deseo en todo acorde, también, con la tendencia universalista del «Parlamento del Hombre o Federación del Mundo» del poeta inglés Alfred Tennyson (1809-1892), no menos que con los ideales de paz y justicia del «poeta de Norteamérica» Walt Whitman (1819-1892). 

Alfred Tennyson

En el terreno del lenguaje y de las ciencias asumió algunas tesis de W. V. Quine (1908-2000). Como este lógico y lingüista, Rorty intentó hacer de la experiencia y la claridad conceptual los rasgos distintivos de su producción, y como él fue un crítico mordaz del esencialismo (los dos estaban persuadidos que oponer naturaleza y cultura inducía al sexismo, a la homofobia, al racismo y a otras formas de discriminación). Por su tendencia nominalista su disgusto no fue menor respecto al representacionismo. Se comprende, por lo mismo, que para él nada más lejos de la verdad que creer con Thomas Nagel, profesor de la Universidad de Nueva York, que había verdades fuera del lenguaje, según el modelo de la ciencia expuesto en The View from Nowhere. Oxford University Press, 1989; y, con la misma lógica, entidades desvinculadas del tiempo que dieran sentido a los juegos del lenguaje (Dios no tiene más existencia que el significante que lo nombra). Seguía así a Ludwig Wittgenstein (1889-1951), de quien acogió otra hipótesis: la ficción es el camino más adecuado para el cambio moral. Su deuda fue asimismo notable con el «monismo anormal», idea desarrollada por el teórico de la acción política Donald Herbert Davidson (1917-2003), quien llevó el holismo, el antidualismo y el naturalismo de Dewey hasta sus últimas consecuencias, ya que postulaba, en oposición al atomismo, que la realidad procedía de relaciones, creadas de forma práctica, por la interacción con el mundo y los otros. En la ciencia, con todo, veía una actividad social e histórica; y del mismo modo que rechazaba la idea del conocimiento como espejo o representación de la realidad, subrayaba que el lenguaje y la cultura europea no eran más que una contingencia, «el resultado de miles de pequeñas mutaciones».

En la crítica de la cultura tuvo en Nietzsche a uno de sus mentores, aunque nada hay en Rorty de la exaltación dionisíaca del autor de Ecce homo, 1888, así como a otro alemán universal, Martin Heidegger (1889-1976). En este último, en Wittgenstein y Dewey, vio a los grandes «filósofos edificantes o revolucionarios» por cuanto que habían ofrecido una nueva forma de interpretar la realidad (hermenéutica vs. epistemología clásica), en contraposición a los que denominaba «filósofos sistemáticos» (siguiendo al Nietzsche que decía en El ocaso de los ídolos, 1889, «Desconfío de todos los sistemáticos y me alejo de ellos. El ansia de sistema constituye una falta de honradez») porque habían permitido que sus ideas se constituyeran en fundamentos de los sistemas políticos.

Y en cuanto al cambio moral, afirmaba, como indiqué, que la racionalidad de la filosofía, recogida en los tratados de ética, no podía redimirnos de la inmoralidad. Persuadido de la sensibilidad que inducía el novelista, el guionista, el crítico de arte y aun la escenografía etnográfica, no dudó en rescatar a la loca de la casa, a la imaginación, en palabras de René Descartes (1596-1650). En resumen, frente a la quiebra de la metafísica (llámese Dios, historia, razón epistemológica…), para él cierta, las bondades de la empatía para el mejoramiento moral. Sus mayores elogios, como no podía ser de otra manera, fueron para los grandes maestros de la descripción de la miseria, el horror, el padecimiento, la traición, el egoísmo, la envidia (y aun de las alegrías) de los seres humanos, como George Orwell (1903-1950), Henry James (1843-1916), Marcel Proust (1871-1922), o Nabokov. Su deuda tampoco fue pequeña con la obligación moral de las «we-intentions» del filósofo Wilfrid Sellars (1912-1989), así como con el «contractualismo» (nadie puede hacer prevalecer sus intereses sobre los demás y, por lo mismo, lo justo depende de la equidad de los acuerdos adoptados por la colectividad) del liberal estadounidense John Rawls (1921-2002). Cabe resaltar, con todo, los dos aspectos básicos que diferencian el trabajo de este adalid de la solidaridad del de otros intelectuales de la postmodernidad: 

1º. Frente al pesimismo político, un pensamiento que, pese a ser «débil», y tal vez por ello, se esforzó en elaborar estrategias para un «mejor vivir».

2º. Y un demostrado interés por dar a conocer los medios para lograrlo.

Nada me complacería más que la sonrisa presidiera el recuerdo de la ansiedad que quizá produjo en usted, estimado lector, el imaginar que Platón, Aristóteles, Immanuel Kant o Nietzsche podían afearle la nota de la Selectividad; esto es, que tan anacrónicos y oscuros pensadores lo dejasen en el umbral de su anhelada Facultad.

Mas no se incurre en menor error al calificarlos así. Su profesor de filosofía sin duda repetía, y en aquella ocasión con razón, que las ideas de Nietzsche mantenían toda su original vigencia. Además, si usted tiene algo de nietzscheano no es algo, a mi juicio, que deba socavar su autoestima. Sin duda ha renegado, a imitación del célebre filósofo que deploraba su origen germano y bebía los vientos por la bella psicoanalista Lou Andreas Salomé (1861-1937), de la hipocresía de la religión, más aun cuando los sacerdotes de la católica apostólica romana sodomizan a jovencitos (de quienes algún purpurado aseveraba sin temor a la condena eterna que se sometían a tan protervo abuso con depravada complacencia); cuestión que, para más inri, queda zanjada en ocasiones con un puñado de billetes y un par de más que etéreas amonestaciones. (Tal vez por aquello de salvaguardar a uno de los pilares de la cultura).

El intelectual más recalcitrante de los que vieron la luz en la pequeña localidad de Röcken bei Lützen (Sajonia) y uno de los más influyentes del siglo XIX, acabó sus días demente y por una neumonía. Eso no significa que la locura del autor de Así habló Zaratrusta, 1883-4, fuese constante y menos aún que impregnara toda su producción. El que acuñó para la filosofía los conceptos de «superhombre» y «eterno retorno», además de ser un ávido lector (como lo fue Rorty, no menos que el profesor de hermenéutica en la Universidad de Turín y destacado miembro del postestructuralismo y del pensiero debole, pensamiento débil, Gianni Vattimo, y el sociólogo y crítico de la cultura Jean Baudrillard, [1929-2007]), se les adelantó en la voluntad de liberar al hombre de las cadenas que lo tienen en minus-valía, en esa ocasión con una vehemente crítica a la moral, la religión y la filosofía occidental de todas las épocas. No sería justo eludir, en este contexto, la influencia que ha tenido Nietzsche en generaciones de dramaturgos, novelistas y filósofos. Y es que no es poca cosa el haber desenmascarado el error del idealismo que identificaba el sujeto con la conciencia, así como la falsedad de no pocas actitudes morales y, en fin, denunciar la ilusión de la tradición filosófica de superar la apariencia y la opinión individual por un mundo donde la verdad fuese única e invariable.

Rorty tenía motivos para elogiar al ácido crítico de la moral del resentimiento de los débiles. Pero obra pensar que desconocía que quien advirtió el triunfo del secularismo de la Ilustración, recogido en la fórmula «Dios ha muerto», ignoraba que Dios es inconsciente por no ser sino Dios-Padre, y que como padre (más bien su función), la Función-del-Padre en el complejo de Edipo, no es sin efectos, desde la siempre supuesta normalidad hasta la psicosis pasando por la neurosis, sobre el hijo del hombre. Asunto éste para nada trivial, más incluso por opiniones tan pintorescas como que Freud recogió de Nietzsche lo mejor de lo que sabía.

Es verosímil acordar que a este cordial estadounidense le interesaba más que se comprendiera que lo deplorable de la filosofía occidental no era tanto su alejamiento de la realidad, tampoco el haber establecido que era la verdad, la historia, el método científico, la racionalidad, lo justo, lo bueno, lo bello, lo sublime…, (y al desligar esas nociones de la contingencia crear la ilusión del ideal platónico de representar la realidad por medio del lenguaje: homoiosis), sino que sus representantes hubiesen revestido su racionalismo con definiciones normativas y axiológicas, y el haber permitido que su pensamiento se constituyera en fundamento de la moral y la política.

No creía mejores las propuestas filosóficas acerca de «conocerse a sí mismo». Los filósofos habían imaginado la mayéutica psicoanalítica (en el sentido de parirse a sí mismo) como una búsqueda literal, de algo que estaría allí desde siempre, cuando se trata, por el contrario, de una creación por medio del lenguaje. Rorty no atisbó, empero, la diferencia entre saber y verdad (cuestión que remite a la incompleta estructura del lenguaje humano: lo que va del signo lingüístico del fundador de la lingüística moderna Ferdinand de Saussure (1857-1913) al algoritmo de Lacan. Además, su ideal comunicativo, no menos que el conmoverse ante el mal merced a la persuasión (manipulación de los sentimientos), destinados al perfeccionamiento moral, sólo reconoce una parte del aparato psíquico, el Yo-consciente, en detrimento de la más importante por ser el lugar de determinación de cuanto pensamos y hacemos, el inconsciente.

Incidía este abanderado de la contingencia en otra diferencia, esta vez de carácter general, entre la filosofía política de los pensadores de la Hélade y su trabajo. Platón, como es conocido, escribió La República, y Aristóteles nos legó Las Leyes, además de notables tratados sobre lógica, lenguaje y arte, disciplinas que sedujeron a quien antes de su muerte, acaecida a los 75 años de edad (a causa de las complicaciones de un cáncer de páncreas), era profesor emérito de literatura comparada de la Universidad de Stanford (durante siete años antes de jubilarse en el 2006). En Philosophy and the Mirror of nature, 1979, éxito editorial en Estados Unidos, sostenía que los griegos (repudiados, como Hegel y Marx, por no pocos estructuralistas franceses y filósofos contramodernos que vieron en ellos a los padres de todos los totalitarismos) hablaban de la verdad en nombre de la verdad, del mejor de los gobiernos para la dicha del hombre, y que él sólo tenía conjeturas pero basadas, no en certezas absolutas, sino en el relativismo del diario diálogo, en la conversación que prometía corregir las pretensiones egoístas y solucionar los problemas que ensombrecían la existencia del hombre.

Es evidente que la crítica a los metarrelatos políticos tiene en la elaboración marxiana a uno de sus objetivos privilegiados, y no lo es menos la importancia que hay que concederle por haber revelado la clave de la economía capitalista. Pese a todo, la contingencia rortyana hace mella en quien, pese a afirmar que no era marxista, creía en las positivas implicaciones sociales de su trabajo. En el de Marx, pero también el del conocido profesor de literatura comparada en Stanford, se puede advertir que el sujeto sólo es al identificarse, así como la continuidad entre el ser y el síntoma-significante. En el del célebre alemán es incluso más transparente por cuanto que las penurias del proletariado parecían confirmar la verdad de su pensamiento, no otro, por cierto, que el que introdujo el odio, la incomprensión y la insolidaridad entre sus herederos y antagónicos. (El significante ‘marxismo’, S₁, sólo representa al sujeto, al articularse a otro significante, S₂, ‘capitalismo’).

Nuevos conceptos para el último proyecto educador y político

La búsqueda de la felicidad ha tenido (y sigue teniendo) un gran predicamento en la historia de las ideas. Prueba de que Rorty fue permeable a ese anhelo es su afirmación de que «el fin de toda investigación filosófica es hacernos más felices, permitiéndonos afrontar con éxito el entorno físico y la convivencia». Si bien no inauguró la función moral, educadora y política del intelectual, su intervención en esos campos fue tan novedosa como la de los que le precedieron. «Solidaridad», «liberalismo», «conversación», «contingencia», «ironismo», «objetividad», «léxico o lenguaje último», «transformación sentimental»..., son algunos de los términos que configuran la arquitectura filosófica de un trabajo tan atrevido como utópico. El suyo, nunca se insistirá suficiente, se diferencia de otros de parecida naturaleza por estar presidido por la contingencia, por no tener la pretensión de ser definitivo. Humano, demasiado humano, como diría su admirado Nietzsche. Y, en realidad, la contingencia rortyana no tarda en mostrar su límite: la democracia, el utilitarismo capitalista y la idea de una aldea global o supercomunidad de carácter liberal.

Avanzando un paso más en el encomiable deseo de erradicar del mundo la crueldad, el dolor, la humillación…, (¿qué debo hacer? a eso intenta responder la moral), prioritario para este impenitente demócrata, se puede acordar que el investigador no pretende otra cosa: intenta despejar una incógnita (de una enfermedad con miras a su curación, por ejemplo). Asunto distinto es si lo real se da a conocer, si por medio de la razón u otro procedimiento se puede revelar la «Cosa en sí», das Ding an sich, la realidad nouménica del oriundo de Königsberg, Immanuel Kant, (1724-1804) que se oculta detrás de los fenómenos. Rorty no ignoraba la diferencia entre la ciencia como investigación acerca de lo real y la metafísica (lucubración-instauración de una verdad [supuesta]), como se lee en Philosophy and the Mirror of Nature, y participó del escepticismo científico del empirista inglés David Hume (1711-1778), para quien el saber humano «sólo es un saber probable». Pero al carecer de una idea verdadera de lo que distingue a las ciencias exactas de las conjeturales («los números no mienten»; «los hombres lo hacen casi siempre y, además, habitualmente sin saberlo»), lo abocó a hacer del Yo (la instancia psíquica de la represión y de la resistencia) el resorte del perfeccionamiento moral.

El sujeto rortyano

Hablar del sujeto es referirse a una persona que habla, aunque para ser rigurosos tendríamos que decir que es hablado por el Otro que lo habita.

Antes de entrar en esta tan evidente como compleja cuestión está la cuestión de ¿qué cabe decir de las personas con las que nos cruzamos en la calle? Sin duda, entre otras cosas que defienden conversando, en el mejor de los casos, sus comportamientos e ideas como si de verdades objetivas e irrefutables se tratase (si bien suelen admitir opiniones contrarias a las que inicialmente sostienen). Se impone, lógicamente, otra cuestión, ¿mediante qué procedimientos se puede «deconstruir» (desmantelar para construir) a ese sujeto tradicional, del lenguaje último, de recursos argumentativos circulares, retórico, metafísico, duro, machista o sea, cómo transformarlo en alguien que sepa restringir la aserción y al que le sea indiferente el poder haber nacido en otro país, en otra época o ser de otro color?

El trabajo de este neopragmático filósofo constituye, como se habrá advertido, una respuesta a la disyunción entre la ética y el poder en la época del capitalismo tardío, también a la falta de legitimidad moral de los gobernantes, así como a la corrupción y al imperio de la impunidad de ricos y poderosos. Cabría agregar que el pragmatismo no sólo hizo de Rorty un perspicaz crítico de las verdades últimas. Juzgo no equivocarme al indicar que advirtió la cada vez mayor secularización de las sociedades occidentales, así como el oprobio a toda fuente de poder por parte del ciudadano, percibida siempre como coercitiva y extraña a las bondades que ese mismo ciudadano reconoce en el parlamentarismo. Pero si bien lamentaba el aumento de la violencia (narcotráfico, crimen organizado, violencia de género, terrorismo, maras, mobbing…), sus trabajos revelan que no penetró en las causas de los rasgos emblemáticos del sujeto postmoderno, como, por ejemplo, el cinismo y la hipocresía.

El envés de ese sujeto, con todo, es el sujeto rortyano. Diríase que el proverbio «Hablando se entiende la gente» influyó decisivamente en quien ensalzó la literatura al modo que Nietzsche lo hizo con Dionisos. Rorty lo cultivó y lo difundió porque estaba convencido de que la deconstrucción del sujeto del lenguaje último daría lugar a un giro lingüístico en lo privado y en lo público que nos haría más comprensivos, tolerantes y solidarios. Obviamente, el sujeto rortyano, diplomático, ameno, compasivo…, es el llamado a ocupar el lugar del esencialista de la epistemología clásica (atrincherado en vetustos conceptos: absolutismo, relativismo, conveniencia, obligación moral, etc.) y de la racionalidad ahistórica, el sitio, en suma, de quien gusta aseverar que es o no moral, justo, necesario…, del defensor también de la objetividad, del que cree que hay cosas fuera del lenguaje, y de cuantos están atrapados en un porfiado discurso acerca de sus creencias y comportamientos. Tal vez lo que mejor define a ese sujeto es que sólo es tal sin amparo metafísico. Si usted desea saber si lo es pregúntese si se indigna ante el sufrimiento, la humillación y la crueldad, y si aplica la ironía a cuanto se considera inmutable, incluso a sus propias creencias. Además, debe entender que no puede avergonzarse de reírse de sí mismo, o sea, del narcisismo yoico, y que, eso sí, puede gozar por haber entendido que no existe más Dios que el que usted puede imaginar y otra historia que la que los humanos hacemos. He aquí a un sujeto del conocimiento en tanto que no ignora la fragilidad de su Yo; que abraza la contingencia sin caer en la decepción (por las acciones de sus congéneres y, en especial, de los políticos) dado que adopta una posición crítica desde la dimensión democrática; que sabe que cualquier idea o institución está sujeta al cambio y, en fin, que conoce la relatividad de las figuras de poder. Y como no podría ser de otra manera, la sociedad rortyana es la conformada por los que entienden que no se trata sino de una contingencia histórica, alejada del deseo de alcanzar metas supranacionales al modo tradicional, susceptible, por lo mismo, de ser reemplazada por otras supuestamente más prometedoras.

No es poca la esperanza que dimana del pensamiento de Rorty; mas insuficiente para obviar que dejó de lado la estructura del sujeto que existe desde siempre, antes, por supuesto, de que Freud descubriera la lógica que lo embarga. La característica estructural básica de ese sujeto es la de estar escindido entre el saber y la verdad, por lo que antes de pasar por el diván nada sabe de aquello que determina cuanto dice y hace y, en consecuencia, no se le puede imputar responsabilidad alguna de sus actos que no exceda la jurídica. Se trata, además, de un sujeto que por estar comandado por las tres grandes pasiones del Yo que son el odio, el amor y la ignorancia, no pocas veces nada quiere saber de que no tiene mejor recurso para su salud como miseria ordinaria y para abandonar lo peor de sus déficits intelectuales que el psicoanálisis.


 

Pero ¿de qué modo el último capitalismo ha conformado a un sujeto cínico, descreído cada vez más de la ilusión del más allá, que reivindica derechos y aborrece deberes, y no pocas veces extraño al compromiso social y político, un sujeto también extremadamente sugestionable por la moda (que se deja cautivar por las múltiples terapias y servicios antiestrés y de relajación de aparecen y desaparecen en las grandes ciudades, o sea, los spa y wellness que prometen bienestar físico y mental, los cuales están desplazando al más tradiconal yoga, así como los cuentos de los libros llamados de autoayuda) nunca mejor alimentada por la ingenería del consumo? A esta pregunta respondió la espuela de incorregibles dogmatismos que era Rorty de forma convencional. No alcanzó a ver, entre otras cosas, que al sujeto postmoderno sólo le queda, para no perderse definitivamente en un mundo poblado de objetos cientificotécnicos, que precipitarse en la búsqueda (inadvertida por él) de un rasgo que le permita orientarse y, por otra parte, que el capitalismo le ofrece graciosamente objetos obsoletos ya en el momento de su aparición (gadgets, cuerpos espléndidos y despojos de pasarela, así como libros de autoayuda y de crecimiento personal, lesivos intelectualmente donde los haya, etc).   

Coordenadas para una religión postmetafísica

¿Qué función le corresponde a la religión en la época que nos ha tocado vivir? Siguiendo al filósofo británico George Edward Moore (1873-1958), Rorty se declaraba partidario de los gobiernos laicos y de la moral no hipotecada en preceptos religiosos. La mañana del 16 de diciembre del año 2002, en París, al lado del amante del aforismo como forma de expresión del pensamiento asistemático (pensamiento débil), Gianni Vattimo, respondía a las preguntas que en relación a este delicado asunto les hizo el joven filósofo español Santiago Zabala (recogidas en The future of Religion, 2002).

Pensaba Rorty que del mismo modo que la sociedad democrática liberal ironista no sería sin la contingencia, en ella debía prevalecer, sobre imposiciones y dogmas, la virtud teologal fundamental del cristianismo que es la caridad. En la creencia en un más allá de esta vida, sujeta al premio y al castigo, vio (a imitación de Schopenhauer, 1788-1860), una actitud no desinteresada y, por lo mismo, amoral; e insistía en que desde los albores de la historia el discurso religioso había propiciado el odio, la persecución y la muerte de los creyentes de los diferentes credos. Ese irrefutable dato histórico, amén de los valores de la secularización y que la fe no es incompatible con las sociedades occidentales, imponía ser respetuosos con la diversidad de culto.

La cuestión aquí es ¿de qué modo las creencias religiosas podían dejar de una vez y para siempre de ser peligrosas y aun beneficiosas no sólo para quienes les dieron estatuto de verdad? Lo deseable estaba del lado de la privatización y de hacer de la compasión, la comprensión, la solidaridad y la misma caridad los principios morales de la actuación privada y pública. Ahora bien, al abrazar la noción de obligación moral, «intenciones-nosotros» (we-intentions), de Wilfrid Sellars, no podía Rorty sino mantener que en la solidaridad no tenía sentido proceder con talante universal y racional (soy solidario porque «soy uno de ellos», donde «ellos» significa que pertenecen a la raza humana, como sostenía Kant). En definitiva, contra el «Yo nuclear», frente al principio universalista de sentirnos obligados hacia alguien porque es un ser racional, apostaba por el principio restrictivo de ser solidarios y caritativos «con uno de nosotros, con las personas cercanas a nosotros». Lo importante no era pues la esencia humana universal, sino el dolor, la crueldad y la humillación, aspectos que debían mover a la solidaridad y a la caridad. Y pese a su llamada a la colaboración humanitaria, su disgusto respecto a las multinacionales de la solidaridad y la caridad fue absoluto. Juicio tanto más acertado por el irreparable daño que a cientos de miles de desamparados han ocasionado los gerentes de ONGs tan reconocidas como Anesvad o Intervida.

Así, pues, del mismo modo que Vattimo trabajaba por la privatización de la verdad y por una religión sin fundamento trascendente (a emulación del Fiódor Mijáilovich Dostoievski de Los endemoniados, 1871-2), su amigo americano abogaba por la privatización de las creencias religiosas y una religión sin Dios. Tal vez no sea descabellado anhelar una religión privada y sin mitos. Pero con Albert Camus (1913-1960) se trataría de saber, quizá, si los seres humanos, sin el auxilio de la religión, pueden establecer valores decentes y tener la suficiente fuerza para defenderlos.

 Entiendo que Freud estaría de acuerdo con algunos de los planteamientos que defendía nuestro paladín de la caridad y de la contingencia. También Lacan, al menos porque en las dos conferencias que pronunció los días 9 y 10 de marzo de 1960 en la Facultad Universitaria de Saint Louis, Bruselas, opinaba que no se podía dejar en manos del clero un asunto de la importancia de la religión. Nada mejor, además, que la primacía del amor y el sentido del prójimo. Pero el filósofo neoyorquino se saltó las clases del psicoanalista vienés sobre religión y antropología. Advirtió Freud, y fue el primero en hacerlo, el origen y las consecuencias culturales, sociales y políticas de la indefensión del hijo del hombre. Se refirió al «sentimiento oceánico» (deseo de ser-uno-con-el-todo: primera tentativa de consolación religiosa; común al panteísmo), y demostró cómo se le había atribuido al padre la categoría de divinidad (en el desamparo infantil, en la necesidad de protección del niño inerme y débil se encuentra la génesis de la actitud religiosa y, por ende, la nostalgia de padre). Hasta hoy no se conoce mejor explicación al origen de Dios y de la religión. (Una herida, al menos en su tiempo, demasiado dolorosa, más aun por sus sólidos fundamentos epistemológicos). Otra cuestión es la influencia del psicoanálisis en la moral, las leyes y la política. En primer lugar, la función del psicoanálisis, en cuanto práctica clínica, no es infundir una moral (ya sea libertaria o tradicionalista). Eso no significa que la vida pueda cambiar para uno al leer en Freud que «el padre es Dios», también todo cuanto atañe al pasaje de la horda primitiva al Estado, así como constatar que el urvater (padre primigenio, tan irascible como el Dios del monte Sinaí) está en el origen de todas la tiranías (último gran mito fundacional que presentó Freud en Tótem y Tabú, 1912-3, tan distinto de los relatos religiosos acerca de la creación), y saber también que la democracia es el régimen de los hijos asesinos, los mismos que crearon la ilusión de un Hijo-del-Padre, todo bondad («que nos quiere y que no nos ha abandonado…»). ¡Por qué no reconocer, con todo, que Freud fue uno de los artífices de la nueva moral, así como del cambio en el espíritu de las leyes, sin ir más lejos sobre la garantía de los goces?

Más allá de la Aufklärung del primer psicoanalista, cabe resaltar que el psicoanálisis es una práctica, contrariamente al trabajo de Rorty, presidida, no por esta o aquella moral, sino por el bien decir del síntoma. Que este filósofo aplaudiera a Freud por haber descubierto las fuerzas que nos gobiernan (el inconsciente y, por ende, el sentido de las apariencias), no nos permite olvidar que su empresa exuda por todos los lados behaviorismo y cognitivismo, que forcluye, en definitiva, al sujeto-al-inconsciente en favor de identificaciones imaginarias para el perfeccionamiento moral. Estaría en lo cierto, por lo demás, quien afirmase que el auge del discurso religioso va en detrimento de cuanto, merced al psicoanálisis, se escapa a la ideología.

Del fracaso de la filosofía a la empatía de la ficción
La guía de acción de Rorty era la weltbegriff, el concepto mundano de filosofía, o filosofía para la vida de Immanuel Kant. En primer lugar, en la operación destinada a moralizar al sujeto postmoderno subyace la idea de dos tipos, antagónicos, de intelectuales: los metafísicos, que son los que buscan las verdades últimas y cuyas propuestas morales, sociales y políticas, no son las que reclama nuestra sociedad, no sólo por estar formuladas en lenguaje críptico, sino sobre todo porque albergan una verdad trascendental y ahistórica que suele configurar los absolutismos; y, por otra parte, los demócratas liberales ironistas, que son los que sospechan de las apacibles representaciones-interpretaciones de la realidad, que reniegan del léxico último y que asumen como alternativa la contingencia y la ironía, además de reconocer en la ficción, el conocimiento de otras culturas y la reflexión acerca de sus deseos los verdaderos fundamentos de la moralidad.

Nada, pues, más lejano a Rorty que el filósofo «que con gorro de dormir y jirones en la bata […] tachona los agujeros del edificio universal», en palabras del poeta Heinrich Heine (1797-1856); nada peor también que la investigación filosófica como lucimiento del autor y sin ninguna implicación social, mientras que la náusea se la provocaba el hermetismo y la endogamia de los departamentos universitarios.

1983 es el año en el que renunció a su cátedra de filosofía en la Universidad de Princeton. Coherente con los principios de su pensamiento, pasó a ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la de Virginia, con lo que se descartaba definitivamente de la razón epistemológica en pro de la razón compasiva. Aristóteles –que no abandonó ninguna cátedra, aunque se exilió a la isla de Chalcis, donde murió en el 322 aC, para escapar de las consecuencias de la acusación de impiedad, asebeia, por su supuesto nacionalismo macedónico– se le adelantó al subrayar la función catártica de la tragedia por la asunción de la piedad por el espectador.

Desde el psicoanálisis no podemos sino reconocer la importancia de la ficción. Sin embargo, la razón de ello es que el inconsciente, conformado por decirlo así por la novela familiar, no puede tener, por lo mismo, otra estructura que la de la ficción. En nuestra práctica se trata, además, como a veces se ha sugerido, de una cuestión de estilo. Pero no sólo del analizante; y si es el de Lacan, puede afirmarse sin temoar a equivocarse que sólo es comparable al rigor con el que él trata los asuntos que presenta. De aquí que colocar su enseñanza al lado de la del promotor del nihilismo epistemológico Paul Feyerabend, la de Bruno Latour, Luce Irigaray o Paul Virilo, únicamente se les puede ocurrir a individuos de la altura intelectual de los que dieron al papel Imposturas intelectuales (publicado originalmente en francés por Éditions Odile Jacob, en octubre 1997). Alan David Sokal (1955) y Jean Bricmont (1952), profesores universitarios, por más señas, no reconocieron siquiera la insalvable distancia que separa la enseñanza del psicoanalista francés del pensamiento de los relativistas postmodernos que criticaban. Faltaría a la verdad quien aseverara que el trabajo de Lacan (que podría inscribirse en la intersección de las ciencias naturales con las humanidades que se ha dado en llamar «Tercera cultura») es de escasa o nula incidencia práctica; e iría igualmente errado el que imaginara que la contemplación o la lectura del horror, la miseria, la crueldad, el avasallamiento…, en definitiva, que la infinita tragedia de la vida promete una conducta más cívica y moral. Y es que en ocasiones sólo se consigue el efecto contrario al deseado. Así lo constataron los teólogos y moralistas del medievo, pues las hagiografías, los libros de penitencia y los sermones con los que pretendían reformar las costumbres se convirtieron, en no pocas ocasiones, en gozosos experimentos para no pocos de los que querían apartar o proteger del mal.

Hacia una supracomunidad democrática liberal ironista

He aquí la última versión del sueño internacionalista de los Estados Unidos de América. Liberar de la memoria la configuración de ese ideal y el papel que en el mismo representa el aguijón de pertinaces dogmatismos que fue el profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia al que hoy le dedico mi tiempo, implica rotular que la herida que abrió no fue mortal. Pero más allá del deseado descanso y el merecido silencio, quién sabe, como quizá él glosaría, lo que deparará el mañana.

Que existen problemas a la hora de evitar el auge del neoliberalismo y la derechización de la política en el mundo es algo que Rorty no dejó de señalar. En uno de sus últimos trabajos, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, 1998, (Forjar nuestro país), espoleaba a la izquierda de su país por no hacer una política real (a diferencia de la de los años 70’), es decir, por ser cultural, testimonial, contemplativa, por carecer, en fin, de un proyecto político, consecuencia, a su juicio, de haber perdido el orgullo por los EE.UU. Lamentaba, por otro lado, que los intelectuales de la izquierda europea perdiesen el tiempo en el debate sobre la importancia o complejidad del discurso filosófico, que, además de no resolver ningún problema social, condenaba las prácticas políticas al fracaso. Habermas, por ejemplo, intentaba construir los cimientos de la emancipación, mientras que Jacques Derrida (1930-2004) se dedicaba a desmantelar tales iniciativas. Lo mejor del trabajo de Michel Foucault (1926-1984), como la denuncia al poder y a las instituciones, se había quedado a leguas de reformarlas; las reivindicaciones de los estudiantes, los homosexuales, los inmigrantes…, no habían logrado sino resultados decepcionantes, mientras que el radicalismo de Noam Chomsky (Filadelfia, 7 de diciembre de 1928) era como predicar en el desierto. Y para mal de males el partido demócrata de los Estados Unidos no podía verse implicado en un proyecto solidario a escala mundial, pues ser reconocido como aliado de los partidos socialdemócratas europeos le supondría un desastre electoral.

Pese a todo, nada más lejano a este gran defensor de la imaginación poiética que el desánimo. Junto al interés por la renovación de la discusión transparente, la invitación al diálogo entre disciplinas y un atípico sentido del humor en el terreno de la filosofía, siempre mostró una actitud postpesimista, hasta el extremo de afirmar que «si cuidamos la libertad, la verdad se cuidará a sí misma», con lo que subrayaba la importancia de reescribir alternativas a la realidad como sinónimo de libertad. Quien abandonó la cuestión de qué somos por qué tendríamos que intentar ser; quien luchó contra la realidad prediscursiva (meta-física), desacralizó el lenguaje de la filosofía, o sea, quien, como Wittgenstein, fue un terapeuta que pretendió salvar a los filósofos de su obsesión por asuntos inefables y cuestiones que por estar más allá de la temporalidad, no son las que preocupan a los ciudadanos; quien vio en la producción literaria del estadounidense Richard Nathaniel Wright (1908-1960) y del novelista inglés Malcolm Lowry (1909-1957) el mejor modo para vencer la crueldad y la humillación; quien criticó lo que Dwight David Eisenhower (1890-1969) denominaba «el complejo militar-industrial» (el triangulo formado por el Pentágono, la sociedad de capitales y algunos políticos poderosos del Congreso de los Estados Unidos); quien apostó por la sociedad norteamericana en detrimento de sus políticos, sobre todo de Bush, «con cuya guerra al terrorismo global sólo pretende tener al pueblo asustado y sumiso», y que por esa razón auguraba «otro once de setiembre, pero ahora devastador para la democracia y las libertades», (entrevista con Danay Postel, Últimas palabras con Richard Rorty, en «Letras Libres», México, 2006); quien elogió las críticas literarias de Lionel Trilling (1905-1975), estaba convencido de que la solución a los problemas de la humanidad se encontraba en la creación de una comunidad supranacional liberal, siempre y cuando garantizase un cierto nivel de justicia entre naciones y, en cada una de ellas, entre ricos y pobres.

Resumidamente, al lado de Vattimo y del ferviente partidario de la identidad del Québec francófono, el filósofo canadiense Charles Taylor (Montreal, 1931), Rorty abogó por una entidad política supranacional, en la que veía la superación del marxismo, así como de las desigualdades de la globalización económica y, en definitiva, de todos y cada uno de los problemas indisolubles para los sistemas políticos. Ese encomiable fin reclama algunas acotaciones:

El ideal del Welfare State Global, o en palabras del poeta inglés Alfred Tennyson (1809-1892) «el Parlamento del Hombre, Federación del Mundo y Ley Mundial», tal vez llega demasiado tarde por cuanto que los vicios de la economía global han echado raíces en demasiadas personas; y si se trata de una nueva versión de la O.N.U., existen motivos para dudar de su éxito. Además, contra la tesis de la democracia liberal de que el Estado debe elevar al ciudadano por encima de sus necesidades primarias, lo real de ese mismo ciudadano se presenta como un serio problema.

El inglés, idioma universal. Sobre este extremo, la objeción no tenía sentido. Y es que Rorty entendía que «un lenguaje universal (el inglés) ofrecía claras ventajas». Una mínima reflexión al respecto muestra que de tal guisa desaparecería la diversidad cultural, así como el narcisismo de las pequeñas diferencias, arraigado en nuestro mundo globalizado y que mantiene aún la llama del deseo reivindicativo.

Más allá de la contingencia, o la democracia liberal ironista y la «utilidad». Siendo la contingencia un eje mayor del pensamiento rortyano, éste perdería también lo mejor de su liberal espíritu sin la solidaridad como experiencia de apoyo mutuo, de responsabilidad en una sólida (in solidum) relación entre individuos con un mismo destino. Pero el gran valedor de la contingencia caía en el substancialismo al dar un sentido concreto a la moralidad: la democracia liberal occidental, así como por haber hecho de la «utilidad» (acorde con la solidaridad y el dominio de la naturaleza como idea de progreso de Schiller, tan opuesto al de Nietzsche, esto es, al sentimiento de fuerza como criterio de verdad) uno de sus principios fundamentales.

Límites de la ética del consenso. Rorty no pudo resolver el problema de la ética del consenso, o si se quiere de la ética dialógica. El diálogo, la conversación, la deliberación, la argumentación, la voluntad de escucha, características esenciales de la democracia, serán siempre mejores que la certeza metafísica y el monólogo, por ser éstos más afines de los absolutismos. Pero no hay duda de que el rey está desnudo. (Entre los que ensalzan los vestidos del monarca hay un consenso absoluto, pero todos mienten. Sólo uno entre ellos, y además niño, dice la verdad frente a la mayoría: el rey va desnudo). Sabido es que ese es el meollo del famoso cuento de Hans Christian Andersen (1805-1875). Cabe concluir que los errores de la mayoría no se corrigen, como el primer liberal ironista suponía, con las intuiciones básicas de la misma, por ejemplo, el rechazo de la crueldad y, por otro lado, ¡cuán utópico es el pretender que los protagonistas del debate sean personas imparciales, íntegras y de buena fe? Quien se caracterizó por una incorregible vocación de lo mejor (la ética), no sólo no pudo despejar la cuestión ¿es preferible equivocarse con la mayoría o tener razón contra ella?, ya que vio con buenos ojos la identificación entre la verdad y el consenso social. Aceptaba así la identificación que cierra el paso a la inteligencia y somete a la verdad al criterio de la opinión de la gente. (La opinión, doxa, se impone por el poder de la mayoría, pero como opinión, contraria a la episteme, siempre es susceptible de ser manipulada por los medios de comunicación y por la que, en ocasiones, se ejerce desde la tarima de las aulas).

Los ideales de no constricción y no confrontación parecen más bien destinados a académicos sin otra pretensión que no sea lograr el justo medio (pero priorizando el altruismo con los conocidos, el «nosotros» de Sellars, la justificación de la mediación, los gestos por la paz, el etnocentrismo internacionalista, las declaraciones de intenciones, etc) como mera expectativa de un mundo mejor.

El liberalismo utilitarista hizo que este implacable cuestionador de la arrogante desfachatez de no pocos políticos e intelectuales se acostara por la derecha y que se levantara por la izquierda. Se indignaba al oír hablar del «estilo de vida americano» y de cómo el poder económico y militar de su país podían ser empleados para la ventura de la humanidad. Pero en un nuevo alarde de la contradicción, al mismo tiempo que afirmaba que la sociedad norteamericana tenía la malsana costumbre de instalar a idiotas y truhanes en las más altas instancias de poder, presentaba como modelo de demócrata liberal al personaje que de manera tan beatífica escribió,

No soy sentimental ni miro desde arriba a hombres ni a mujeres de los que no me aparto. No soy más orgulloso que humilde... Me humilla quien humilla a los otros, y nada se hace o dice que no recaiga en mí.

Como sin duda se habrá reconocido se trata del mayor exponente de la lírica social estadounidense, Walt Whitman. En ¿Demasiado tarde? (trabajo publicado en la revista argentina «Debate», el viernes 8 de octubre de 2004), el paladín contra el fanatismo, defensor de la justicia social y de la literatura como fuente de la ética colectiva, presentaba al anciano poeta de barbas blancas como la encarnación del espíritu democrático estadounidense. He aquí la tremenda paradoja rortyana. Loaba al personaje que ayudó a convencer al mundo de que los Estados Unidos era el lugar en el que todo podía ocurrir y cualquier sueño hacerse realidad, pero al cantor también de la Guerra Mexicano-Estadounidense, de la anexión de más de la mitad de México (más o menos el tamaño de Venezuela y Colombia juntas) por su país en el año 1848 (Tratado de Guadalupe Hidalgo). Ensalzaba al rapsoda que estaba convencido, no menos que algunos presidentes y militares, de que el destino de los EE.UU., no era otro que el de llevar la paz y la justicia a cualquier rincón del mundo. El haber vivido las atrocidades de la Guerra de Secesión sin duda predispuso a Whitman a exclamar, «¡Dios maldiga las guerras, todas; Dios maldiga cada guerra, Dios las maldiga!»; y sólo por el ideal imperialista se puede comprender que años después proclamara: «¡Sí, México debe ser cabalmente castigado…! Es un enemigo que merece una vigorosa lección […] Estamos seguros de que el pueblo […] quiere hostilidades rápidas y eficaces […] ¡Avancen nuestras armas con un espíritu que enseñe al mundo que si bien no buscamos pendencias, los Estados Unidos sabemos aplastar y desplegarnos!», (Justificación de la guerra con México. «Revista Archipiélago». México. Número 12-13. Año 2, mayo-agosto 1997).

En las ideas de este gran liberador de las ilusiones de la modernidad que fue Rorty no cuesta trabajo advertir el espíritu del American Dream (la hipocresía familiar y socio-política estadounidense, puestas al desnudo por David Cronenberg en su película Una historia de violencia); y por si eso fuera poco era partidario de la política del «Buen vecino» de Franklin D. Roosevelt y de la «Buena voluntad» de Woodrow Wilson. Su utopía, con todo, tiene demasiados amigos peligrosos y no pocos de ellos proclives al liderazgo de los Estados Unidos allende fronteras. Lo decisivo, sin embargo, es que su pensamiento se agota en una pedagogía comunitaria en la que el Bien Supremo es el de los valores de las democracias liberales, mientras que la conversación, la educación sentimental del gobernante, la contingencia, la identificación a la víctima y al dolor ajeno, no hacen del mismo sino una nueva versión de las conocidas éticas de los ideales.

Un ideal al lugar de lo real

La guía de acción de Rorty era la weltbegriff, el concepto mundano de filosofía, o filosofía para la vida de Immanuel Kant. En primer lugar, en la operación destinada a moralizar al sujeto postmoderno subyace la idea de dos tipos, antagónicos, de intelectuales: los metafísicos, que son los que buscan las verdades últimas y cuyas propuestas morales, sociales y políticas, no son las que reclama nuestra sociedad, no sólo por estar formuladas en lenguaje críptico, sino sobre todo porque albergan una verdad trascendental y ahistórica que suele configurar los absolutismos; y, por otra parte, los demócratas liberales ironistas, que son los que sospechan de las apacibles representaciones-interpretaciones de la realidad, que reniegan del léxico último y que asumen como alternativa la contingencia y la ironía, además de reconocer en la ficción, el conocimiento de otras culturas y la reflexión acerca de sus deseos los verdaderos fundamentos de la moralidad. 

El psicoanálisis, del mismo modo que no es ajeno a los cambios socioculturales, da luz a no pocas ideas de los intelectuales postmodernos, y es un hecho comprobado que responde de modo distinto a como lo hace la psiquiatría, la psicología conductual, cognitivista, sistémica…, a las psicopatologías de la postmodernidad. Quizá si el conocido filósofo neoyorquino hubiese leído al Lacan que insistía en «Que renuncie aquél que no pueda alcanzar en su horizonte la subjetividad de su época», sus planteamientos habrían sido más cercanos a la ética que inaugura Freud y, por lo mismo, hubiera comprendido que la dignidad del sujeto humano se verifica en aquella y no en la moral, pues ésta, en tanto encubridora de la verdad, cura en el mismo porcentaje que idiotiza. 

En cualquier caso, los descubrimientos psicoanalíticos acerca del binomio psíquico realidad/placer le fueron a Rorty totalmente extraños. Fue asimismo demasiado tímido respecto al análisis de la transformación del lazo social en la época que nos ha tocado vivir; no se planteó la función y el estado actual del superyó cultural y el desfallecimiento de la Función-del-Padre en el capitalismo tardío; e igualmente grave es haber elidido el problema que introduce la falta de identidad del sujeto de la generación del Prozac, del sujeto errante en las megaurbes, sin apenas otras referencias identificatorias creíbles que las que le procuran los objetos de consumo.

Dicho lo cual, hay que recordar que la operación psicoanalítica es el envés de la persuasión idealizante: en el mantenimiento de la distancia entre la identificación al ideal (I) y la posición del psicoanalista como semblante de objeto causa del deseo (a) está el resorte del tratamiento psicoanalítico, I ↔ a, tratamiento que no es sin ética, en todo diferente a la moral (imposición ideológica-asunción de estos o aquellos ideales). Con Lacan, por otro lado, podemos responder mejor que en otras épocas a la transformación del lazo social, a los cambios en la subjetividad propios del capitalismo avanzado, a un sujeto, también, sin la orientación del padre del complejo de Edipo, por más pedagógico, curiosamente, que ahora éste sea.

Todo indica que el problema fundamental, o al menos uno de los básicos de Rorty es que fue indiferente a la sentencia lacaniana «El inconsciente es la política» (la cual no es sin relación a «El inconsciente es el discurso del Otro» y a «El inconsciente es el discurso del Amo») y, por lo mismo, a un asunto del calibre de la «normatividad» que opera en el sujeto la Función-del-Padre (piedra angular del complejo de Edipo), a las vicisitudes históricas también de esa función, y más concretamente a su estatuto en la época que nos ha tocado vivir. En relación a esta cuestión, importantísima al extremo de que sin la cual el análisis del pensamiento rortyano quedaría sin el elemento que da luz a su lógica, hay que indicar que por Freud conocemos que la castración simbólica, el ‘No’ del padre en el complejo de Edipo, obra la transformación de las pulsiones incestuosas y agresivas en el semblante del síntoma (deseo → represión retorno de lo reprimido previamente transformado por los procesos primarios). Es así, o sea de tal suerte que lo que en psicoanálisis se conoce como goce Otro que fálico (el goce-Todo, el goce no regido por la castración, o real de goce) se torna imposible para el sujeto. En otras palabras, el goce-Todo (la satisfacción primera y narcisista del infans, del niño que aún no habla) se pierde para siempre para el sujeto que, merced a la Función-del-Padre, ha superado el narcisismo absoluto, su ser de pura necesidad y su anclaje en lo que conocemos como dimensión de lo Real, para convertirse en un sujeto-al-deseo. Esa primera prohibición (castración simbólica), regulada por el principio de realidad y que va en contra del principio del placer, constituye el fundamento de la cultura y de la ley moral.

Freud advirtió que la ontogenia (desarrollo de un organismo) recapitula la filogenia (evolución de la especie). Si pudieramos visualizar los orígenes del hombre reconoceríamos no pocos aspectos semejantes a los del infans y a los de la familia de todos los tiempos. En la lejana horda primitiva encontraríamos a seres comandados por la insistencia del Ello (el Drang de la pulsión, de lo real como imperativo a gozar de todo). Alcanzaríamos a buen seguro a comprender, tal como lo hicieron nuestros ancestros, que la lucha fratricida por el poder absoluto y gozar sexualmente de todas las mujeres conduce al exterminio (de los hermanos asesinos del tiránico, celoso y sanguinario padre originario, o sea de aquellos que habiendo matado al padre ancentral querían ahora ocupar el lugar vacante para tener las mismas prerrogativas que tenía el urvater), y que por esa razón de supervivencia se imponía la salida coercitiva necesaria para mantener la vida y vivilar con la dignidad propia del inaugurado «estado de cultura», tan distinto y opuesto al «estado de naturaleza». Conocido es que ese fue el origen del primer pacto social (exclusión del goce-Todo → socialización) recordado por el tabú que representan aquellos antiquísimos monumentos que son los tótems: no matarás; todas las mujeres son accesibles menos una (salida que tanto recuerda a la del complejo de Edipo en la familia que conocemos desde siempre). Ese tabú fue originario de muchas cosas, no sólo de algunos fundamentales preceptos de la religión, pues lo fue también de la primera versión del «superyó cultural» (conformado después por la moral, el derecho y la política).

En esas instituciones, descansa, aún hoy, la «cultura», cuya función coercitiva, esto es, contraria al estado de «naturaleza», impide, entre otras cosas, que la gente se mate más de lo que lo hace. Por otro lado, la existencia de esas instituciones indica que el sujeto no ha llegado a ser tan bueno como algunos desearían. (Cualquier oportunidad, ya no digamos la guerra, puede ser buena para que afloren con toda su vehemencia las pulsiones agresivas y incestuosas reprimidas).

La cuestión aquí es ¿por qué eso es así? Tal cosa puede ocurrir por que la función normativizante que en su progenie ejerce la Función-del-Padre, (castración simbólica), es, en el mejor de los casos, fallida. Y fallida aquí quiere decir que aunque se haya efectuado adecuadamente, nunca es completamente lograda, hecho que explica, además de las diferentes maneras de ser en el mundo de las personas, que el hombre siga siendo un homo homini lupus. Ante esa herencia, dijámoslo así, ¿tiene alguna responsabilidad el sujeto? Sí, la tiene. He aquí todo el problema ético del psicoanálisis, pues el horror que puede suscitar nuestra práctica radica en el único deber moral del hijo del hombre: no transmitir a su progenie aquello de lo que él fue víctima. La esencia ética del hombre, con todo, es hacer añicos su historia de identificaciones patógenas y hacerlo saber, de uno u otro modo, a cuantos le es dable conocer.

Otra pregunta llama a la puerta, ¿qué ofrecen las instituciones ante ese fallo inevitable de la estructura? Como acabo de indicar, la respuesta tradicional frente al homo hominis lupus es la moral, el derecho y la política. En todos los casos no hacemos sino cambiar una parte de nuestra libertad y del goce por un poco de seguridad. Pero eso explica poco si no se añade que vivir en sociedad es saber-hacer con ese síntoma que es la Función-del-Padre. El psicoanálisis, del mimo modo que no prejuzga los avatares de la modernidad y las críticas postmodernas, tampoco invoca propuestas del pasado. Indica, eso sí, que en nuestra época la Función-del Padre no encuentra apoyo en el superyó cultural por sufrir éste (no menos que aquella) un igual desfallecimiento, lo cual no es ajeno al auge del individualismo hedonista y el aumento de personas corroídas por la apatía o inclinadas a la seducción sin bochorno. Baste señalar aquí que la democratización de los objetos de consumo ha contribuido asimismo al cambio en la subjetividad, consecuencia de lo cual son las nuevas patologías, no obstante conocidas, pero en algunos casos epidémicas de la postmodernidad, como las del goce (¡goza! reclama al sujeto el imperativo superyoico; pedofilia, abuso de poder, pérdida del sentido político y del bien común…), del acto (drogadicción, ludopatía, violencia de género…) y del vacío (depresión, anorexia, bulimia…). El Eros (pulsión de vida) postmoderno puede cada vez menos contra el Thanatos.

El voluntarioso trabajo del mayor filósofo estadounidense de las últimas décadas viene al lugar de lo real (que como imposible es la política). Todo hace pensar que a Rorty lo embargaba el deseo de subsanar el fallo estructural de la Función-del-Padre, de la pulsión de muerte y del desfallecimiento del superyó cultural en la postmodernidad (que denuncia la repetición de las pulsiones incestuosas y agresivas como característica de lo real), y que lo intentó por esa vía social que es la política. El problema de esa pretensión, entre otros, es que no comporta ninguna operación para que el sujeto advierta como ha asumido esa o aquella identidad, o lo que es lo mismo, en el caso de efectuarse no daría noticia alguna que el sujeto postmoderno no sepa acerca de lo que el Otro social ha hecho con él.

Sexualidad e ideales paternos en los orígenes del último gran proyecto político

A las fuentes mencionadas del pensamiento rortyano, hay que añadir ahora otras de no menos importancia. En el origen de una idea, de un deseo, se encuentra, como no podría ser de otra manera, otra idea, otro deseo, que, además, suele operar a espaldas del sujeto. Nos encontramos ante una relación, en este caso la del pequeño Rorty con el Otro, con la estructura del lenguaje que al sujeto espera desde siempre (encarnada en el deseo de sus padres), y que como el amo pone a trabajar al esclavo (sujeto) y lo mantiene en la esperanza de que algún día podrá separarse de él.

Todo indica que el último gran proyecto moral y político se conforma en una identificación familiar y en la pregunta por el enigma de la diferencia de los sexos. De la ideología antiestalinista de sus padres asumió el que fue hijo único, un poco altivo, precoz, ratón de biblioteca…, un chico, en fin, bastante friki, la pasión por la justicia, según el ideario trotskista que aquellos profesaban, colaboradores de la socialista Liga de Defensa de los Trabajadores de Mattoon Norman Thomas. La belleza de la naturaleza lo cautivó de igual manera. En este caso vinculada a la pulsión epistemofílica (deseo de saber acerca de las diferencias sexuales). Trotsky and the Wild Orchids (Trotski y las orquídeas silvestres), texto autobiográfico fechado en el año 1992, constituye, además de su defensa contra la acusación de ser cínico y aun nihilista, una magnífica declaración de la epopeya de su trabajo como metáfora sexual. 

Rorty vivió su niñez en las montañas del noroeste de Nueva Jersey, dato intrascendente a no ser porque allí fue arrebatado por la inconfundible belleza de las orquídeas. Encontró, seducido por el color y la peculiar disposición de sus pétalos, diecisiete de las cuarenta especies que crecen en aquellos parajes (una de ellas pequeña, amarilla y violeta, y tan sexy como para ser llamada lady slippers, esto es, zapatillas de dama o de Venus), circunstancia vinculada con su interés por comprender las palabras del libro del neuropsiquiatra austriaco Richard Kraft-Ebbing (1840-1902), Psicophatologia sexualis, 1886. Como los místicos, fue fiel, sin duda en parte, a la vertiente espiritual del amor al sublimar aquella otra dimensión que los personajes del Banquete platónico reconocían como amor carnal. Dos pasiones, excelsas donde las haya, en el origen del último gran proyecto político, que, al fundir justicia (antiestalinismo trotskista) y realidad (belleza natural de las orquídeas), prometía un futuro mejor para la humanidad. Pero el que durante algún tiempo creyó que lo decente era ser trotskista, o al menos socialista, despertó un día del error que suponía fusionar el mundo de los placeres y las manías privadas con el de la justicia social, pues éste implica, en orden al bien de la comunidad, la coerción de no pocas aspiraciones y deseos individuales.

El joven Freud anheló algo semejante. Contempló la idea de estudiar derecho para advenir ministro, y lograr así gestas si no iguales al menos parecidas a las de sus primeros ídolos, Alejandro Magno (365 aC-323 aC) y Abraham Lincoln (1809-1865). Sin embargo, gracias a su escucha tan particular, aquel joven liberal advirtió en la pretensión de reducir lo singular, el Uno (sujeto) en el Todo (colectividad), lo imposible de la política. Se adelantaba así a las cuestiones que introducen en el ámbito de las masas (sociedad) los distintos lazos sociales puestos en acción por los discursos (especialmente el discurso Universitario, el discurso Histérico, el discurso del Amo, así como el más reciente del capitalismo), pues de su lógica deriva la alienación que hace de la ideología un síntoma no pocas veces incurable. El primer psicoanalista presentó la cuestión desde el punto de vista de la delegación de poderes a los líderes (idealización-identificación). Se comprende así su relativo optimismo en materia política, que entendiera el Estado como Betrügerei, engañifa, y que no apostara por ningún color político (que no fuera el color carne) ni por las utopías ilustradas.

Freud tiene, también, su paradoja, la de ser un «ilustrado postmoderno». Sus descubrimientos participan de los ideales de la modernidad y, por lo mismo, de los deseos de la Ilustración. En el Siglo de las Luces todo fue esperanza: en la revolución industrial, en la ciencia, en la razón práctica… Pero fue también el primer intelectual postmoderno (¡acaso no puso en cuestión el proyecto de la modernidad: las ilusiones del progreso general, las utopías políticas…?). En cuanto a Rorty, conocemos que abogó por la conversación y la ficción contra la inmoralidad de los políticos. Todo el problema es que el punto de llegada de su empresa es de orden moral (no hay otra salida para el sujeto rortyano). Quizá el límite de lo público sea ese. No podemos por menos que indicar que las verdades inquebrantables de la metafísica, tanto como ese invento para dar sentido a todo lo que antes era natural, como Lacan definía a la religión, es justo el envés de la práctica psicoanalítica, siempre abierta, no al sentido sino a la significancia, esto es, en la perspectiva del ombligo del sueño del que hablaba Freud, de la falta en Otro que explica que no haya metalenguaje. Además, el punto de llegada en psicoanálisis es ético no moral. Del mismo modo que en lo psíquico nada es arbitrario, el psicoanalista no puede sino conferir al analizante la libertad (una vez que ha reconocido las causas de sus síntomas) de decidir el rumbo de sus acciones. Y es respecto a esa decisión que ese sujeto debe considerarse responsable. Respecto a Lacan, señalar al menos que advirtió la causa del fracaso de las empresas políticas y pedagógicas. Incidía así en la tesis de Freud, según la cual gobernar, educar y psicoanalizar son profesiones imposibles. La razón de ello es que en tanto ciencias del sujeto (conjeturales vs. exactas) sus resultados no son predecibles y, además, siempre dejan un resto insatisfactorio, al menos como marca de la normalidad, hecho que el psicoanalista francés reformuló al afirmar que «la relación entre el sujeto y la sociedad no cesa de inscribirse» (o sea, hay un resto que no se inscribe, que se manifiesta, por ejemplo, en el malestar en la cultura). «Pero que nadie espere encontrar en otro lugar lo que el psicoanálisis no le puede dar», como acertadamente decía Freud.

Resulta difícil sustraerse a decir siquiera dos palabras sobre los goces que al sujeto se le escapan. El primero (de cuya exclusión depende la salud) lo pierde al entrar en el campo del lenguaje (pérdida sobre la que incide la interdicción de la Función-del-Padre); mientras que el segundo es un goce robado, pues de la plusvalía el proletario sólo obtiene una mínima parte, el resto es el goce que despierta la sonrisa del capitalista. Lo real del marxismo (lucha de clase o plusvalía) y lo real del psicoanálisis (inconsciente y objeto a como causa del deseo) constituyen ese tipo de verdades universales y legítimas en cualquier contexto tan criticadas por un tipo que, como este profesor de Stanford, alardeaba de moderno, por alguien que, paradójicamente, se escoró hacia una Weltanschauung (cosmovisión, por más democrática que ésta fuese). Que no eludiera las dos preguntas clásicas de la teoría política no juega tampoco a su favor ¿Tiene un fin la política? Y de ser así ¿existen principios para orientarnos adecuadamente hacia él? Fiel al pensamiento de Hannah Arendt (1906-1975) de ¿Qué es la política? (Was ist Politik? Aus dem NachlaB. Munich: R.Piper GMBH & Co KG, 1995), Rorty criticó los fundamentos míticos de esa peculiar «manera de intercambiar paquetes de sujetos como si fueran mercancías», que era, según Lacan, la política, y con la teórica germana de la política, reconoció en la libertad el sentido de la misma, aunque subrayaba que la libertad no era nada si estaba condicionada por la humillación y la crueldad.

Dicho esto, su trabajo, postrera respuesta al pertinaz tormento de lo real (terapéutica reactiva contra las verdades inmutables y aun como sabiduría práctica para un «mejor vivir»), por más finesses y atenuaciones que presente no deja por ello de capturar al sujeto y determinar su existencia al modo que lo hace el discurso del Amo. El psicoanálisis, por el contrario, está más allá del imperio de las necesidades y no es ajeno a la libertad (de la palabra más aun que de la libertad de expresión), por lo que al proponerse como una política del deseo recupera para ésta toda su dignidad. 

José Miguel Pueyo

El Procés Polític a Catalunya. Cultura, filosofia i psicoanàlisi.

Respuestas sobre El Procés Polític a Catalunya.

Cultura, filosofia i psicoanàlisi.

Acto celebrado en la Casa de la Cultura,

de Girona, el 27 de noviembre del 2013. 

Ante todo, muchas gracias por los comentarios recibidos. De la política se ha dicho que es la ciencia de hacer posible lo imposible; sobre esta suerte de alquimia, hoy no me permito imaginar -aunque de lo contrario ganas no me faltan- que al menos por aquí, en palabras de don Pedro Calderón de la Barca, sea también el gran teatro del mundo.

De los ponentes. Lo cierto es que la xerrada del día 27 de noviembre podría haber ido mucho mejor. En realidad, fue un fracaso. Lo fue, entre otras cosas, porque el Sr. Alfons López Tena se decantó por un discurso propio de un mitin más que de una conferencia debate académica, además de trasnochado y ajeno al espíritu crítico. 
 

Como viene siendo habitual en algunos ámbitos de la política, el líder de Solidaritat Catalana per la Indepèndencia, omitió, entre otras cuestiones fundamentales para el debate, ¿qué país queremos? Por lo mismo, dejó de lado los tratados de la UE y de la OTAN en el caso de que un territorio de un Estado miembro decida independizarse; y pasó por alto las diferencias entre Escocia, el Quebec y Catalunya, esto es, lo que se ha dado en llamar independentismo romántico. Nada dijo el Sr. Tena de la columna de humo o estrategia de distracción de los graves problemas de todo tipo que puede suponer el permanente debate soberanista. Me refiero a la tinta, palabras, incluso arengas y, por supuesto, al dinero público, no siempre acordado para los fines que algunos no desean, como es separarse de España, y, en fin, a las pocas ganas de debatir sobre "ustedes tienen un problema y se llama 3 por ciento", que el entonces president de la Generalitat de Catalunya, espetó, en el Parlament, al lider de la oposición y president de Convergencia i Unió, Arthur Mas. Y en ese mismo sentido, nulo fue el interés del Sr. Tena para entrar en el análisis de otra de mis afirmaciones, quizá más contundente, ya que expuse que algunos diputados del Parlament de Catalunya, pero también otros que ya no están en esa sede de la soberanía del pueblo, merecerían por sus deleznables y siempre hipócritas modos de proceder que fueran desposeídos de todos sus inmerecidos privilegios y honores, y, por supuesto, que la justicia les obligase a devolver todo lo había robado al erario público, y que los libros los recuerden por el engaño continuado a la democracia y a la ciudadanía catalana y a la española en general. Contrariamente, al Sr. Tena pareció no interesarle siquiera la cuestión de unas elecciones anticipadas y/o plebiscitarias en el caso de que no pueda celebrarse la consulta sobre la independencia. Su interés fue aun menor respecto a lo que podría decir el presidente de España, el Sr. Mariano Rajoy, acerca de una consulta sobre la independencia de Catalunya, -que se presume que no será aplaudida por algunos líderes catalanes-; y tampoco consideró oportuno discutir sobre un hipótetico pacto de las dos fuerzas políticas mayoritarias del país, PP y PSOE, a la hora de reformar la Constitución, y cómo quedaría respecto a los intereses de Catalunya. (Lo frecuente de omisiones análogas por algunos políticos puede hacer pensar que con tan despreocupado y aun interesado proceder pretendieran hacer creer que esos asuntos son únicamente para iniciados o incluso que carecen de interés).

Tampoco las aportaciones de Jacques Lacan y el psicoanálisis en general a la política, así como a la condición humana y su repercusión en lo sociopolítico, fueron para el Sr. López Tena algo necesario a tener en cuenta, circunstancia, entre otras, que auguraba que no tenía otro deseo que hacer un mitin político en su periclitada línea de aseveraciones. Y así fue. A mi juicio lo que dijo sobre el Procés Polític a Catalunya lo podría haber dicho un estudiante de primero de ESO, y no de los mejores.

Esa conocida deriva de los políticos de viejo cuño y algunos de los tocados por la razón postmoderna, quienes para dar consistencia imaginaria al Otro social recurren a la cosa familiar para mejor enardecer los sentimientos, y que dejan de lado los problemas no menores de la democracia, constituyó un agravio para los organizadores y, lo que es peor, para no pocos asistentes al acto. El hecho es que se había establecido -tal como lo recogía la propaganda del evento en diferentes medios-, que los ponentes incidirían en las aportaciones de la cultura, la filosofía y el psicoanálisis a la política y al procés polític a Catalunya, en particular. Los ponentes esbozaron una sonrisa cuando planteé que Catalunya tenía la oportunidad de regenerar la general degradación de la democracia y la desafeccion de la gente con los políticos, sin duda porque no contemplaban siquiera esos aspectos en la nueva Catalunya. En resumen, tuve que aparcar una parte esencial de mi exposición porque las disquisiciones políticas y aun ideas destroyer del sr. López Tena, iba in crescendo, y no había quien lo parase en su anhelo de dejarse oír y de capitalizar el evento.  

En cuanto al profesor de filosofía Antoni Defez, no ayudó a aminorar el mitín de su predecesor en el acto, todo lo contrario. Baste indicar que tampoco mencionó a ningún filósofo o politicólogo, así como a otras personas que han aportado ideas al procés polític a Catalunya, limitándose a conjeturar sobre cuántos individuos conforman un pueblo, y otros aspectos de igual índole.

El Sr. Defez, por tanto, elidió la posible aportación de la filosofía política al proceso soberanista, aportación que los organizadores del acto entendíamos que él, por ser profesor de filosofía, le correspondía, al menos en parte, presentar. En realidad, su presencia en el acto respondía a esa razón, y así hubo de leerlo, creo, en la propaganda de la Casa de la Cultura. Mas sorprendente aun es que a imitación del Sr. López Tena, el Sr. Defez no juzgó necesario articular la condición humana y la subjetividad con la política. Para él, y así hubo de expresarlo, se trataba de dos planos separados y su relación no era pertinente para el procés polític a Catalunya. En resumen, para este profesor de filosofía y especialista en Ludwig Wittgenstein, la incidencia de la subjetividad y de los distintos discursos en lo político no merecían la pena ser tratados. (¡Horror a la naturaleza humana; desinterés por la historia de los hechos sociopolíticos, y por la relación de la subjetividad y el poder; suposición de que la condición humana no admite cambio, y, por lo mismo, asunción de la pesimista y errónea tesis según la cual sólo las leyes y los modelos políticos pueden cambiar la vida en sociedad. !Vaya usted a saber!). Conclusión: el sujeto humano y sus producciones estaban en el debate, para el político y para el filósofo, pese a lo acordado, de más. (¡Tanta era la ideología y el desinterés por la cultura! Sí, e incluso un poco más).

DE LOS ASISTENTES
Algunos asumieron de buena gana las ideas políticas del Sr. López Tena, tal vez porque ya lo tenían claro, o sea, porque la transferencia (en la vertiente de suposión de un saber al otro) ya estaba establecida de antemano, como suele decirse; y la incidencia de la condición humana en la política era para ellos algo marginal en comparación con la secesión sí o sí.

No faltaron al acto estudiantes de filosofía y políticos. Y por extraño que parezca no tuve la impresión de que reconociesen siquiera, a imitación de los primeros, un aspecto tan básico, fundamental y esencial para el asunto que nos convocaba como es la incidencia de la subjetividad y de la ética en los proyectos humanos, y, por lo mismo, en la Catalunya que todos queremos, sin duda la mejor. 

A otras personas, quizá por idénticos motivos, parecía que les daba igual que el destino de Catalunya lo dirigiera un loco, un bolchevique, un fascista, un monje de Monserrat, el Sr. Millet, o un émulo de Jordan Belfort, el llamado lobo de Wall Street. Nadie creía en la fórmula idealizante propuesta y conseguida por el abogado catalán Manel Ortínez, burgés y liberal, en la época de Adolfo Suárez y Josep Tarradellas: "La monarquía reconoce a la Generalitat y Catalunya reconoce a la monarquía". Es más, haciendo bueno un obsoleto pensamiento ideológico, algunos de los asistentes estaban convencidos de que la única consideración valida y razonable de ser tratada era la de derrotar por cualquier medio al Estado Español. Fue así hasta el extremo que parecía que las instituciones españolas se les antojaba la encarnación del todopoderoso, tiránico, caprichoso, iracundo y sanguinario padre (urvater) de la horda primitiva. El Sr. López Tena recordó que el Sr. Millet no estaba en la cárcel, a diferencia de muchos personajes españoles; mientras que el profesor Defez sostuvo que en una Catalunya independiente habría buenos y malos, chorizos y corruptos. Ideas de Perogrullo, dijo un oyente. Y, en realidad, esas fueron algunas de sus aportaciones, casi diría yo las fundamentales, al acto. Quizá todo se deba al "narcisismo de las pequeñas diferencias" del que hablaba Freud, donde las diferencias son pequeñas, aunque la fenomenología haga creer que no es así, diferencias que se dirimen en base al común narcisismo de las partes, lo que lleva a la lucha de muerte Yo a Yo. (Al extremo que el orgullo hace sostener, "Yo pago a los de casa aunque me roben, con tal de no dar la razón a los que me roban desde fuera." 

La transgresora e imaginaria reflexión política de la que se hacía gala como la mejor aportación/respuesta al procés polític a Catalunya, hizo pensar que alguien pretendía hacerse un nombre para su/la historia; pero también que se pretendía tapar, por ignorancia y/o ideología, el afaire de algunos políticos catalanes, que me merecen, como lo he expresado en repetidas ocasiones, la más absoluta reprobación. 

En realidad, aquella tarde se escucharon cosas que habitualmente se organizan para la reafirmación de la identidad, que al mismo tiempo que da consistencia imaginaria al Otro que habita al sujeto (nombre lacaniano de lo inconsciente freudiano), denuncia un anhelo narcisista. Por otra parte, en pleno auge de la globalización, en un momento en que si alguien no lo remedia la historia de las ideas, también las políticas, con sus más de dos mil años de existencia, en España está a punto de ser despachada, y porque nos encontramos a un paso de una suerte de declive social y político (léase, Ley de Seguridad Ciudadana, ley que parece ir más allá de ese factor común en las sociedades democráticas que es la pérdida de libertad a favor de la seguridad), las tesis del clasicismo revolucionario e ir a la cárcel por saltarse la ley no parecen las mejores opciones para poner fin a la corrupción imperante en todos los estamentos de poder, así como a los abusos de todo tipo de los poderosos y, en fin, a la más que nunca necesaria regeneración de la democracia.

He sabido que entre las personas que asistieron al acto -que como he apuntado estuvo huérfano de una argumentación políticamente rigurosa y no libre de afecto sobre la soberanía catalana-, no eran pocos los que pensaron que el deseo de obviar los problemas de la democracia y la incidencia de lo humano en la política, más que un anhelo legítimo de libertad y de alcanzar cotas más altas en lo económico, moral, político y cultural para Catalunya, denunciaba la malsana estrategia política del paso del tiempo. Y hay quien pensó en una identificación/asunción de aspectos no del todo santos del Estado Español. ¿Quien sabe si entre los que defiende la soberanía están los impelidos por un obsceno e incestuoso afán de gozar de lo que ellos piensan que posee y goza el urvater-Estado Español).

Adelantaré que esas consideraciones tal vez que no pueden aplicarse a aquellos otros catalanes que se perpetuan en otra vertiente morbosa del goce como es el masoquismo moral. Este masoquismo es el que caracterizaría al hijo bueno, demasiado bueno, "Bon jan i amb seny", y cuyo comportamiento está frecuentemente determinado por un sentimiento de culpabilidad inconsciente, o si se desea por tener mala conciencia para oponerse al padre-Estado Español, según una expresión común.

Sea como fuere, el alegato a la libertad y el horror a que el Yo no sea amo en su propia casa, quizá responda y encubra al mismo tiempo la pena que genera la estructural herida narcisística del ser y, por ende, el deseo de repararla, deseo que, no hay que olvidar, tiende al goce, a la completud que supuestamente resolvería toda insatisfacción, duda y malestar. La denominada erótica del poder, o si se prefiere, la libido puesta al servicio de lo político, constituye una suerte de consolación de lo Real del goce, esto es, del goce absoluto e imposible para el sujeto humano.  

  

Pero entonces ¿cómo viven la pulsión oral, escópica, invocante y/o genital, los poderosos y los que no lo son? Las caras del goce son muchas y paradójicas; y es igualmente conocido que para bien o para mal la democracia permite gozar de muchos de los objetos que hace apenas 40 años sólo podían gozar los ricos y los poderosos. Ahora bien, el capitalismo salvaje, y su sugestivo y no pocas veces engañoso mercado, juega en ese asunto un papel crucial. Piénsese en China, en Japon, en..., donde a una multitud que crece por momentos se les ha hecho creer que pueden sofocar su insatisfacción y sus síntomas con la intromisión superyoica en sus vidas de internet y/o twitter. Sea como fuere, el morboso y aprovechado deseo del discurso Capitalista, que da lugar habitualmente a la degración intelectual y ética de la gente, no debe hacernos olvidar que si bien el Otro social es malo, el sujeto postmoderno no es por ello menos responsable de lo que el mercado sugestivamente le ofrece para que olvide su malestar.


EL OBJETO PETIT a, EL DESEO, EL GOCE, LOS DISTINTOS MODOS DE GOZAR Y LA CULPA
Plantearé una de las cuestiones que quería presentar aquella tarde. Se trata de si los conceptos psicoanalíticos de objeto petit a, deseo, goce y culpa inconsciente pueden aportar alguna luz a la idiosincrasia del pueblo catalán y, por extensión, a uno de los aspectos del procés polític a Catalunya. Una introducción a esta cuestión requiere pequeño andamiaje teórico, sobremanera para las personas que no están familiarizadas con el psicoanálisis.

¿Qué hay que entender por objeto petit a? El objeto petit a constituye una de las grandes aportaciones de Lacan al psicoanálisis. La primera característica a destacar es que es algo así como el agalma para los antiguos griegos y, por lo mismo, se trata del objeto más preciado para el sujeto humano; y, por otra parte, cabe destacar que no es un objeto de la realidad. 
 

Lacan lo incorporó a los elementos que conforman su álgebra. Es más, el objeto petit a (o simplemente objeto a minúscula) es una de las siglas con las que este renombrado psicoanalista francés intentó reducir a la mínima expresión lo imaginario y, por lo tanto, los equívocos que el lenguaje introduce en muchos asuntos, también en la disciplina psicoanálitica. En realidad, lo que hace Lacan es formalizar con el objeto a un conocimiento freudiano, algo que sabía Freud, como es el goce que experimenta el cachorro humano en brazos de su madre, saber clínico al que el primer psicoanalista se refiere con la expresión "primera experiencia de satisfacción". Lacan, como acabo de apuntar, se propuso con la formulación de tan gozosa experiencia infantil disipar malentendidos y aclarar algunos descubrimientos psicoanalíticos y de otras disciplinas. (Es un hecho constatable que la formulación y matematización lacaniana ha demostrado una extraordinaria potencia al dar una nueva y original luz a muchas cuestiones fenomenológicas, que, de no haber sido por esa formalización, estarían sujetas a arbitrarias suposiciones).

Interesaría saber ¿dónde se encuentra el objeto a? El objeto a, como he indicado, no pertenece a la realidad, no es, como decimos los psicoanalistas, especularizable. De ahí la pregunta por su existencia. Sí, existió. Ahora bien, existió en tanto que el objeto a designa un goce primigenio y mítico, el goce de "la primera experiencia de satisfacción". Experiencia narcisista donde las haya, de completud absoluta, donde uno (infans) era parte y pertenecía al otro (mamá). Se trata de una relación/vinculación que agrada tanto como es añorada por los filósofos panteístas, los budistas y los terapéutas cuánticos, entre otros individuos que desconocen los fundamentos subjetivos de sus disciplinas. El goce, en fin, es el una relación tan especial como fue aquella en la dos eran Uno, donde el infans y la mamá se confundían/disolvían en un acogedor abrazo, en el que uno fue acariciado por una dulce voz, y, por supuesto, en la que se renovaba el deleite que de la fuente de toda satisfacción para la pulsión oral que era una parte de mamá: su dulce y reconfortante pecho.

Del mismo modo que el objeto a designa un goce mítico y primigenio, ese objeto y su goce, relativo a la "primera experiencia de satisfacción", están para muchas personas perdidos para siempre. (Objeto en tanto que es primer paternaire del sujeto humano, o sea, del infans, del niño que todavía no habla).

Se impone entonces una pregunta, ¿por qué razón ese objeto de máximo goce y, por ende, la relación con el otro primigenio, lo perdimos para siempre? La persona de la que dependió por entero nuestra vida, a la que estábamos felizmente alienados, la perdimos merced a una función que la extrajo del Otro -el Otro con mayúscula es el nombre lacaniano de lo Inconsciente freudiano-, o si se prefiere la perdimos gracias a la operación separadora, normativizante y socializadora que en psicoanálisis responde al nombre de Función-del-Padre.

¿Y qué se nos ofreció a cambio, o sea, que implica la Función-del-Padre, función que es necesario que ejerza el padre o quien lo represente, más alla del sexo biológico? La Función-del-Padre nos castra simbólicamente. Castrar simbólicamente quiere decir que separa nuestra libido (energía del deseo) del objeto de goce que es el objeto a que encarnó nuestra madre. ¿Y después qué? Gracias a esa función podemos acceder a los objetos del deseo. Es decir, por la Función-del-Padre salimos del ámbito del goce (somos desde entonces menos-goce) y creemos/accedemos en/a otra mujer como objeto de deseo, por ejemplo. (El psicoanálisis diferencia pues el goce del deseo. El deseo sólo puede gozar de los objetos imaginarios del goce, o sea, de una suerte de plus-de-goce del objeto de goce).

Todo indica que perder el objeto a no es algo de lo que tengamos que arrepentirnos. Efectivamente. Perder el objeto a es necesario, aunque sin duda esa pérdida es dolorosa. Se trata de una pérdida necesaria porque estar apegados/alienados/atrapados/ a él nos haría menos autónomos. Pero, además, las personas que no han perdido el objeto a sufren los síntomas de las neurosis, desde la angustia hasta las adicciones pasando los trastornos llamados de la alimentación; y cuando esa necesaria castración/falta llega a faltar totalmente, acontece la desorientación, la despersonalización, el delirio y las alucinaciones que caracterizan a las psicosis. Dicho de otra manera, cuando la falta (del objeto a) llega a faltar (no ha sido extraido del Otro que nos habita) aparece el miedo paranoicos, se apelmazan las palabras o surgen en irrefrenable cascada, uno es presa de todo tipo de cábalas y susceptibilidades y/o se agarrota el cuerpo. (La pérdida del objeto primario de la pulsión y del amor que es el objeto a fue uno de los grandes descubrimientos etiológicos de Freud, y su pérdida/extracción del Otro que nos habita merced a la Función-del-Padre en la temprana edad del complejo de Edipo, y en mucho menor medida a la genética, los neurotransmisores y la educación, es la condición fundamental y esencial de la salud psíquica).

Pero ya de entrada, también en este asunto, existe un problema. Así es porque la necesaria pérdida del objeto a en ningún caso es absoluta: el padre (o quien ejerza la función de castración simbólica/separación del objeto a), nunca opera absolutamente esa función que tiene encomenda desde los orígenes de la cultura.

¿Mas que implica que el padre sea estructuralmente impotente respecto a su función respecto al deseo y al goce. Que la Función-del-Padre no sea absoluta implica que el sepultamiento en la psique de los hijos de la aspiración a encontrar/poseer/gozar del objeto a tampoco es absoluta, y dado que no es absoluta hace creer que ese objeto existe en la realidad e impele a buscarlo. Así pues, la consecuencia fundamental de la impotencia estructural de la Función-del-Padre es la de dejar la puerta abierta al morboso anhelo de encontrar el objeto de goce. En definitiva, incluso en el mejor de los casos, el hijo del hombre anhela el goce mítico que perdió en su primera infancia, goce al que Freud se refería con la mencionada expresión "primera experiencia de satisfacción". (La auténtica y genuina aspiración del hombre es recuperar el erotismo del abrazo materno y la narcisística omnipotencia de cuando era un infans).

He ahí la razón por la que el sujeto humano es un ser esencialmente añorante -y no hay motivos para pensar que el político sea diferente, más bien la historia nos habla de todo lo contrario-. Pero ¿qué añora? Sin duda no pocos el goce-Todo, lo que quiere decir que añoran también la omnipotencia del niño de teta, como habitualmente se dice.

Los humanos no sólo somos seres añorantes, sino también un poco estúpidos. Lo somos, al menos, porque deseamos lo imposible. Desear lo imposible no es algo realista, contrariamente a lo que daban a leer algunos eslogáns en el Mayo del 68; una idea y/o sentimiento que hizo suyo el presidente de la CUP, David Fernàndez, en la investidura de Artur Mas como president del Parlament Catalán, el 23 de diciembre de 2010. Así es porque el objeto a, la mamá (La mujer, la primera de todas), como he apuntado, está perdida/prohibida para quien el padre ha cumplido la función que tiene encomendada desde los orígenes de la civilización). Esa primera y gran pérdida/prohibición es la causa del insaciable hambre de nuevos objetos que caracteriza al sujeto humano. (Es evidente que hay algo en el deseo que interesa al capitalismo).

En efecto, ¿qué podemos encontrar si el objeto a y el goce-Todo que le es inherente están perdidos para siempre? Únicamente podemos encontrar suplencias, gadgets y letosas, en palabras de Lacan, del objeto a. ¿Dónde? La cultura es el gran mercado de suplencias del objeto a, de suplencias creadas por los hombres de todas la épocas con el intento inconsciente de reparar el dolor por el perdido objeto de goce, de un goce, que, como he recordado, experimentamos en la primera infancia y del que nuestros malestares cotidianos nos recuerdan/hacen creer que realmente existió. En resumen, los objetos que oferta el mercado de la cultura, desde el móvil hasta el deporte pasando por los principios y propuestas de muchas disciplinas académicas, obviamente las religiones y la ética filosófica, tanto como el dinero, el poder y la fama, no son otra cosa que objetos imaginarios del deseo, suplencias del mítico objeto de goce-Todo. Esto es algo que desconocen muchos eruditos (El Otro/Inconsciente con el apoyo del sugestivo Otro social, por depender del primero, da a pensar que el objeto a existe a quien no se quiere incauto). Algunas personas, a veces de un modo desesperado, intentan encontrar el objeto a, y no son pocas las imputadas o ya entre rejas por haber pensado que lo habían localizado en un objeto real o imaginado.

El deseo desea el goce perdido, que es tanto como decir que la pérdida que pone a trabajar al hombre. ¿Qué habría que decir entonces de la creación, del acto creativo? Las producciones culturales son la consecuencia lógica de lo que acabo de apuntar, y, además, una consecuencia siempre fallida respecto al objeto de máximo goce. Dicho de otro modo: las producciones/creaciones que conforman una parte no menor de la cultura constituyen intentos imaginarios de los hombres de todas la época de curar la insatisfacción que produce la pérdida del objeto a: a → i(a). Freud habló de esta cuestión en textos como El malestar en la cultura, 1930, por lo que recomiendo su lectura, aunque se puede caer en una interpretación sociológica y trivial de ese texto sino se disponen de los conceptos adecuados para su lectura. Resumiendo, la pérdida del objeto a produce malestar y lo perentorio del deseo tiene entre sus objetivos fundamentales paliar ese malestar-insatisfacción; mientras que lo encontrado, esto es, la cura de la insatisfacción del deseo mediante las suplencias del objeto a, i(a), no sofoca casi nunca el malestar-insatisfacción que produjo la pérdida del goce infantil, y cuando lo hace es en no pocas ocasiones a cargo de la inteligencia, la moral y aun la dignidad de las personas.

Tal es la razón de la vorágine del deseo, la causa de la repetición sintomática, el origen del incesante "neguit" y, en fin, de la perpetua insatisfacción del ser humano. Y es que como acabo de decir, desde el instante de la pérdida del objeto a, este objeto nos pone a trabajar contra el malestar que él mismo genera; y la curación mediante lo que el mercado nos ofrece suele ser incluso peor que la enfermedad, como habitualmente se dice.

Somos seres carentes de goce, valga decir en menos goce, una consecuencia, si se prefiere, del goce perdido. Ligados para siempre al deseo, a la culpa, a la inhibición y a la transgresión, siendo en este último caso donde el "hacerse el hombre" resulta más evidente. Así es en los agraciados por la castración simbólica ejercida en la primera infancia por la Función-del-Padre. Y es que con ese menos goce, hacemos lo que podemos. En realidad, lo que hacemos son síntomas, o sea, malestar, cultura, política..., que son los más generalizado.

¿Y el psicoanálisis, es también un síntoma? Sí, en efecto, es un síntoma, pero un síntoma de la cultura en general, o sea, de lo que no va en la cultura respecto a la salud psíquica y de otros aspectos que la dignidad del sujeto humano se merece.

Pero si es así ¿qué desconoce el sujeto humano, o mejor, qué es lo de lo que no desea ni oír hablar? Se constató en el acto que estoy comentando que pocos de los asistentes nada querían saber de lo que explicita el mito de las Danaides y aún la maldición de Sísifo: No se puede llenar el vacío de la fundamental ausencia. Pero los hombres de todas las épocas y condición han querido imaginar el objeto a encarnado en objetos de la realidad o transcendentes, objetos que van desde la causa incausada, el demiurgo o el Grial, hasta el sacrifical comportamiento que exigen los dioses de las religiones del Libro, pasando por la comunión mística con el Otro, la unicidad de los acólitos del budismo, lo cuántico y lo espiritual; mientras que a los individuos de la postmoderna ciudad espectáculo se les antoja encarnado en la fama, el dinero, el poder, pero también en un modelo político. Ocurrió con el marxismo y el maoísmo, y después con esa suerte de cura imaginaria para los abusos totalitarios de esas ideologías que fue el neoliberalismo, un proyecto político del que el politicólogo estadounidense Francis Fukuyama ve lo mejor que nos ha podido ocurrir, hasta el extremo que afirma que no hay que buscar un proyecto de reemplazo por ser el neoliberalismo el mejor de cuantos de pudiesen concebir. Disciplinas, proyectos políticos e ideologías, fundamentadas en la ética del Bien Supermo y en los Ideales, no son sino curas imaginarias para el sujeto-en-menos-goce. El goce adulterado que ofrecen lo denuncian conceptos y expresiones como completud, absoluto, unicidad, emancipación. Estos y otros conceptos y expresiones pretenden encubrir la morbosa aspiración de un número no menor de discursos que conforman lo que se llama cultura, y cuyos agentes se presentan casi sin excepción con la pátina del más afable y conciliador de los humanistas. Cierto es que algunos de esos individuos nada saben de lo que se treen entre manos, mas la ignorancia de su deseo inconsciente, también en esta ocasión, no disculpa sus ilusorias y habitualmente lesivas ideas.

Resumiendo, dado que el objeto a está perdido para siempre, la añoranza eterna del sujeto humano únicamente puede tener como recompensa el placer que proporciona un objeto de la realidad y/o a una idea (ideal). Y por otra parte, ese goce, o más exactamente el plus-de-goce -lo que al sujeto humano le está permitido gozar- puede experimentarse de muy diferentes maneras. Tanto es así que el goce puede experimentarse con el dolor propio, así como al provocar dolor al prójimo; y es conocido que algunos individuos gozan de lo que para otros sería obsceno, abyecto y displacentero. Evidencia de lo cual es el masoquismo sexual, así como el masoquismo moral y, en suma, gozar transgrediendo las leyes y o en la sumisión a las mismas. Es obvio que hombre común y el político pueden ser más o menos infantiles, y gozar siendo sádicos y/o masoquistas, y esto en muy diferentes grados. Por consiguiente, habría que preguntarse cuánto hay de goce y de qué tipo en la corrupción, en los abusos de poder, en la transgresión de las leyes y las posturas sumisas, y, por ende, en todas las actitudes y comportamientos que degradan la democracia, por ejemplo.


EL OBJETO a, EL DESEO, EL GOCE Y LA CULPA EN LA POLÍTICA
Deseo presentar ahora una introducción -sin entrar en mayores especificaciones, que dejó para otra ocasión- sobre el objeto a, el deseo, el goce, la culpa y la inhibición respecto al procés polític a Catalunya. Como he mencionado, aquella tarde quería debatir dos cuestiones que intentaré esbozar:

1º) Los motivos inconscientes por los que algunos catalanes no desean la independencia, así como las causas igualmente inconscientes que impelen a otras personas a desearla. Por consiguiente, quería introducir en el debate sobre una posible Catalunya independiente la aludida nostalgia del sujeto humano por el goce perdido, y su relación con la culpa inconsciente. Creo aún que esta idea, entre otros aspectos igualmente interesantes, da luz a las diferentes maneras de gozar de las personas implicadas en el procés.

2º) Estaba igualmente interesado en plantear algunas cuestiones concernientes a un asunto que entendía crucial: ¿La independencia de Catalunya es para cambiarlo todo o sólo se trata de un maquillaje para el disfrute de los semblantes del objeto a por unos pocos? Es decir, en la nueva Catalunya se tendría en cuenta tres de los factores que consideró fundamentales:
a) Sin duda todos desearían un país mejor en lo económico, social, cultural y político. Ahora bien, en ese país ¿la oligarquía de partidos quedaría reducida a su mínima expresión, y las listas abiertas y la participación ciudadana, merced a lo que la era tecnológica permite, serían un hecho tan habitual como necesario? 
 
b) ¿En el nuevo país se analizarían los modelos políticos que proponen los eruditos de la filosofía política, pero también lo que el psicoanálisis plantea en ese sentido?
c) Y, por último, pero siempre en primer lugar, ¿en ese país se tendría presente la condición humana y los diferentes modos de gozar de las personas?

En primer lugar, las posiciones políticas parecen estar claras. Pero quizá las razones que las determinan no lo estén tanto. Yo no puedo hablar sino desde lo que la clínica psicoanalítica enseña, razón por la que entiendo que las posiciones políticas encontradas sobre el procés polític a Catalunya tienen que ver con el goce, o más exactamente con las maneras de gozar de las personas implicadas en el mismo.

Veamos. En Catalunya hay personas que desean independizarse sí o sí del Estado Español; otras, como también es conocido, rechazan esa opción, o sea, quieren que Catalunya permanezca como está, aunque desean otro encaje y un mejor trato por parte del Estado Español; mientras que otras personas, como los votantes del PSC, desean cambiar la Constitución para hacer de España un estado federal. (Tampoco estaba excluido del debate el posible pacto entre las dos fuerzas políticas mayoritarias de España, PP y PSOE, para cambiar la Constitución con el fin -según dicen algunos críticos- de acallar de una vez y para siempre toda reivindicación independentista).

¿Qué puede decir el psicoananálisis de esas actitudes sobre el procés polític a Catalunya? Puede decir muchas cosas, pero yo solo haré un esbozo de lo que atañe al deseo y el goce, pues creo que da luz a las diferencias subjetivas respecto a la soberania. Esta perspectiva permite mantener que en Catalunya hay personas que se oponen, si bien en diferentes grados y quizá por distintos motivos, a alcanzar el objeto a, lo Real del goce. Estas personas, que algunos tildan de inmovilistas en tanto que se oponen a la secesión, serían los votantes del PPC., los de Ciutadans., así como los partidarios de la denominada tercera vía, comandada por Josep Antoni Duran i Lleida, secretario general de Convergència i Unió y líder de Unió Democràtica de Catalunya, (aunque últimamente ha dado su apoyo a Convergència); y aquellos que abrazan las tesis federalistas del PSC.

En cuanto a los que quieren independizarse del Estado Español, todo parece indicar que, contrariamente a los llamados inmovilistas, desean el objeto de goce del que suponen que disfruta el padre-Estado Estado. Podría ser así en ERC., ICV-EUiA., CUP., en algunos de los votantes de CiU, y en los simpatizantes de la Assemblea Nacional Catalana y Òmnium Cultural (organizaciones socioculturales que, según algunos medios, están judicializando a los partidos políticos soberanistas con su hoja de ruta). Estos independentistas podrían afirmar también que los que no quieren independizarse del Estado Español son personas inhibidas y sumisas. Y en esa misma lógica quizá convendrían que los inmovilistas tienen mala conciencia moral, y por ello retroceden ante la posibilidad de arrebatarle al padre-Estado Español su objeto de goce. Los soberanistas podrían sostener asimismo que los inmovilistas, con su sumisión, gozan de una superioridad moral que sólo es imaginaria, pues encubre un goce masoquista y, además, falta de valor moral; mientras que de otros catalanes, los mismos soberanistas podrían afirmar que gozan al ser meros esquiroles. Dando un pequeño paso más:

- Aquellas personas que no se arredran a la hora de transgredir las leyes del padre muerto (leyes encarnadas en la Constitución Española), estarían sujetas a la cara del Superyó que incita al goce, ¡goza, goza! (como recoge la sentencia clásica mata al padre-tirano que detenta el goce-Todo, y posee a tu madre-objeto de máximo goce), siendo así en los partidarios de las tesis de ERC., ICV-EUiA., CUP., y en buena medida CiU.

- Mientras que la actitud de los que acatan las leyes del padre muerto (Constitución Española), los llamados catalanes buenos, inmovilistas e inhibidos, estaría determinada por un imperativo superyoico que les soplaría al oído algo así como "olvida el deseo de matar al padre y no te quemarás en lo Real del goce por transgredir la ley que prohibe acostarte con mamá"); sería así en los partidarios del proyecto del PPC., Ciutadans., UDC., y PSC. (Los llamados inmovilistas siguirían así la tradición de las más antigua e importante de las civilizaciones, la egipcia, una cultura que a partir de la segunda mitad del III milenio antes de nuestra era se propuso algo que consiguió: No ir más allá del padre).

Sabemos que las personas gozan de muy distintas maneras. Ello trae a colación una idea de Freud, quien, como se conoce, incluía a la política entre las tres profesiones imposibles, idea que recoge la expresión "narcisismo de las pequeñas diferencias", pero también la lógica del no-Todo goce en Lacan. Los inmovilistas serían los que oponen a la lógica de lo ilimitado del goce, a la lógica del Todo. Pues la lógica del Todo, del goce-Todo, es la que parecen seguir los que desean obturar con un objeto o un ideal la carencia ontológica del ser. En otros términos y dando un pequeño paso en esa dirección, las personas que no quieren una Catalunya independiente, son las que gozarían del No-Todo goce, que tal como lo contemplamos los psicoanalistas, estaría del lado de lo femenino, pues no desean luchar contra el padre sino, por el contrario, en muchos casos el amor del padre. (Sin embargo, quizá en su fuero interno, al menos en algunas de las personas que no desean matar al padre, esperan mejor oportunidad para poder gozar de lo que se supone que él goza, y mientras tanto gozan de la sumisión). Estas personas serían también las que se complacen/gozan “Haciendo la puta y la Ramoneta”, al demorarse en el “Sí pero no”, o en el “Sólo un poquito nada más, solamente un poquito”, o bien "al marear la perdiz". En fin, los llamados catalanes buenos, que postergan como el neurótico obsesivo la culminación del deseo, que ponen palos a las ruedas al anhelo independentista, serían personas que pueden tener valores loables pero que les falta valor. Una variante de estas personas, serían los que afirman querer gestionar de otra manera, no traumática, la relación con el padre-Estado Español, actitud que a los ojos de los valientes transgresores, denunciaría también un espíritu masoquista y aun sacrifical ante la omnipotencia tiránica del padre. (Me permito recordar que ante el poder omnímodo del padre-urvater, el hijo tiene algunas salidas: hacerse el tonto, con lo que imagina que no será devorado por el urvater; adoptar una actitud masoquista, siendo la sumisión un conjuro contra el furor y el capricho del padre; la vigilancia perpetua y el estrés que comporta el miedo paranoico; o escapar del poder del padre poniendo pies en polvorosa, como habitualmente se dice).

En resumen, una de las ideas que quería plantear sobre el procés polític a Catalunya concierne a un aspecto común y una diferencia respecto al deseo y al goce inconscientes. Se trata de que entre los llamados catalanes buenos e inhibidos, como acabo de indicar, quizá habrá quien espere mejor ocasión para matar al padre y/o hacerse con lo que supone que goza. Mientras que otros vendrían a demostrar con su determinación, para algunos errática, la diversidad de los modos de gozar, y que el deseo no es imposible, como parece que quiere demostrar los inmovilistas. Y, en realidad, el sujeto humano puede gozar haciéndose "el ronso" a la hora de romper con Castilla, y, por lo mismo, de abandonar a su suerte el padre-Estado español. Que eso sea signo de alguna patología, es algo que sólo el diván lo diría.

Es innegable que algunas ideas expresadas aquella noche por parte de los partidarios de la ruptura sí o sí con el padre-Estado Español, hicieron pensar a más de uno que aquel deseo apuntaba a ocupar el lugar que ocupa el padre. En fin, pasar de la impotencia a la potencia que está en el origen de todas las contiendas, de todas las luchas Yo a Yo y presididas, por tanto, por el narcisismo. Mientras que otros asistentes al acto, según leo en los correos que he recibido, pensaron que la insulsa y masoquista consideración de “Mejor que te jodan los de casa que los de fuera”, sólo la pueden sostener personajes despistados en la urbe con marcados rasgos masoquistas y una descomunal carga ideológica. Alguien dijo que habría que preguntar a aquel que se queda en la calle porque su hermano se ha quedado con el piso y el dinero de sus padres; en tales casos, como en otros parecidos, hay pleitos y, en ocasiones, tiros, como suele decirse. Y tampoco es mejor la consideración de "Que te robe uno es mejor que te roben dos", ya que, entre otras cosas, el uno te puede robar por partida doble.

Casi sin excepción se nos ha reprochado, a Lluís a mí, haber sido demasiado laxos en el dejar hacer. Haber permitido, llevados por una excesiva prudencia dada nuestra calidad de anfitriones, que el político transgresor y el reservado filósofo, gozasen de sus trivialidades, y gozasen, por lo mismo, del público que asistió al acto. Esa laxitud, ciertamente, fue en detrimento de los asistentes al acto, de aquellos que esperaban algo más y mejor que un mitin político a la vieja usanza. (Llena la sala, con gente de pie y sentada en el suelo…, sólo cabe pedir disculpas).

No obstante, y pese a que no pude desarrollar la segunda parte de mi exposición (esto es, la relación de los proyectos emancipadores de la filosofía política con la propuesta lacaniana para la política y con el procés polític a Catalunya; así como las fórmulas de Lacan “El inconsciente es la política”, “La revolución es aquello que siempre va al mismo lugar”, el concepto de imposibilidad en el marco de la lógica del No-Todo, lógica que supera y deja obsoleto al binomio impotencia – potencia de la política clásica; y el “discurso Capitalista”); creo que quedó clara al menos una idea como es la importancia de la condición psíquica de las personas respecto al deseo, al goce y, por ende, en la toma de decisiones y en el modo de hacer política. Lo pude plantear al referirme a las personas con responsabilidad política, ya que sus decisiones no son ajenas a la subjetividad, la cual es notorio en las leyes, la economía, lo social y en la cultura de un país, y tanto más lo puede ser cuando los líderes tienen mayoría absoluta en las cámaras. En resumen y ya para concluir este breve apunte, creo que pude presentar mi criterio de la posibilidad de excluir en la medida de lo posible la sumisión masoquista y la oposición radical por cuestiones partidistas; y, por otra parte, que en el ámbito de la cultura es exigible algo más y diferente a la xarrameca ideológica y aprovechada, aspecto éste que siendo cada día más frecuentes, son también cada vez más lesivos para la inteligencia y para la ética de los estudiantes y de cuantas personas se interesan o les afectan las cuestiones que ese día nos convocaban.

Recién el día 12 de diciembre de este año hemos conocido que CiU, ERC, Iniciativa y CUP (que suman 88 diputados de 135) han pactado el texto de una doble pregunta que prevén hacer a los catalanes en la llamada consulta soberanista -pregunta que pretenden inclusiva, esto es, que no deje de lado ningúna fuerza política, y que aunque puede ser así está lejos de ser clara y binaria-, cuya fecha fijan para el 9 de noviembre de 2014: "¿Quiere usted que Cataluña sea un Estado?", dice la primera. En caso afirmativo, "¿Quiere que sea un Estado independiente?"   

La pregunta y la fecha no cambia nada de lo que he presentado hasta aquí. Por diferentes razones, el deseo, el goce, la ética y la culpa, factores comunes y de un peso no menor en la vida social y política, serán convocados a nuevos debates, y sin duda más allá del 9 de noviembre de 2014.  

Con mis más cordiales saludos, José Miguel Pueyo.

Girona, 29 de noviembre de 2013.

 

 

Marta Ferrusola Lladós.

(O de la impotencia de Dios-Padre ante la condición humana) 

Entre las metáforas y códigos secretos con los que los canallas y/o ignorantes de sí han pretendido ocultar sus ignominiosos deseos desde épocas inmemoriales, es dable destacar hoy, 8 de mayo de 2017, las metáforas que, según las informaciones que nos llegan, salieron de la pluma de la que por más de dos décadas fue la primera dama de Catalunya, Marta Ferrusola i Lladós. He aquí la ingeniosa creación: Reverend Mosen, soc la mare superiora de la Congregació, desitjaria que traspases dos misals de la meva biblioteca a la biblioteca del capella de la parroquia, ell ja li dirà a on s'ha de colocar. Molt agraida. Marta.

 

Este párrafo manuscrito, que acompañaba al documento bancario, con fecha del 19 de diciembre de 1995, en el que la mujer de Jordi Pujol i Soley comunica (traspases dos misals, esto es, dos millones, de la meva biblioteca, o sea, de su cuenta bancaria, a la biblioteca del capella de la parroquia, es decir, a la cuenta de su primogénito, Jordi Pujol Ferrusola) al responsable de la Banca Reig, de Andorra, lo entregó recién Higini Cierco, expropietario de la Banca Privada de Andorra, al jefe de la Fiscalía Anticorrupción, Manuel Moix.

Tan sorprendente misiva –más aún conociendo que los Pujol-Ferrusola son gente de misa de seis- da pie para atribuir a la antigua alumna del centro escolar catalanista Virgen de Montserrat de Virtèlia, y quizá de tal suerte agente activo por décadas de proselitismo de las bondades cristianas por los barrios humildes de la ciudad Condal, hipocresía, doble moral, desfachatez, falta de ética, desvergüenza, cinismo, agravio a la fe de los creyentes, y cómo no irreverencia en grado superlativo. Pero el uso y aún abuso de estos calificativos, para no pocas personas más que merecidos, lejos están de ser suficientes por cuanto que pasan por alto lo fundamental y esencial de este bochornoso asunto.

Quien conozca el sentido de la palabra griega «tyche», reconocerá que se refiere a un encuentro, bueno o no tanto, y que puede relacionarse con otro término asimismo esclarecedor, «kairós», esto es, la oportunidad. El hecho es que el encuentro (tyche) con la oportunidad (kairós) puede hacer ladrón al que ya lo era, o más exactamente, puede convertir en ladrón a quien la cara obscena y abyecta del superyó lo incita a poseer algo más de lo tiene y, en ese mismo plano, no es menor el descubrimiento freudiano de los delincuentes por sentimiento de culpa, personas a las que habría que evitar porque lo decisivo para ellas no es el botín sino ser apresadas a fin de redimir una culpa inconsciente.

Por otra parte, la tyche comanda de ordinario el automatón. Es decir, la tyche pone en marcha la repetición que, en el caso de Marta Ferrusola y, por ende, en algunos de sus familiares, ha sido el continuado (automatón) fraude. Indico así que no hay freno para el mal encuentro con lo Real. No lo hay, tanto más por ser siempre un encuentro fallido. Si entendemos aquí por Real la primera experiencia de satisfacción que cada uno de nosotros tiene con el otro, otro que encarna habitualmente la mamá en la primera infancia, lo Real es imposible, como acertadamente indicaba Lacan. Mas siendo imposible lo Real –imposible de reencontrar el goce de la infancia–, el sujeto humano no deja de insistir (automatón), obstinadamente se empecina en lograr aquel pretérito goce, imaginado o no, pero perdido para siempre. De aquí que la nostalgia del goce de la infancia persiga y, por tanto, determine cuanto hace, piensa y desea el sujeto humano. (Aunque de diferentes maneras ¡a Dios gracias!, o más bien las gracias habría que dárselas a la Función-del-Padre).

¿De qué habla la religión? La religión, tanto más la cristiana, no habla de otra cosa que no sea de la impotencia de Dios-Padre respecto a la malsana tendencia del ser humano al goce-Todo o, como habitualmente se dice, denuncia y al mismo tiempo falla respecto a la condición humana, a hacer del hombre un ser mejor de lo que en ocasiones es. Cierto es asimismo que la religión habla de todo ello mediante sublimes metáforas, metáforas que, a los comentaristas cristianos, a los cabalistas judíos y a otros reconocidos exégetas les ha sido imposible encontrar el deseo que encierran. Lo que se conoce es que los hombres, en otros tiempos, mataban por la fe –estaba pensando, discúlpenme, únicamente en los cristianos–, pues la búsqueda del Santo Grial, por ejemplo, no se cobró pocas vidas. Hoy la soberbia que anida y corroe al hombre es otra que la que impulsó a construir la Torre de Babel, y antes de la singular hazaña de aquellos esforzados individuos la Biblia hebrea nos recuerda a Eva, a la mujer que se atrevió a transgredir el deseo del dios de Abraham al comer el fruto prohibido del árbol de la ciencia del bien y del mal, fruto que convertía en dioses a la raza humana, a ella la primera, a falta de saborear el manjar del árbol de la vida, que los haría seres inmortales.

Es otra hoy la soberbia, más sólo en lo fenoménico, pues el sujeto humano, no pocos al menos, siguen erre que erre con su obstinado deseo de lograr lo Real con el fin de obturar su falta-a-ser, para suturar, por consiguiente, la corrosiva herida al narcisismo del Yo. Así es, más si cabe y esencialmente, cuando en la estructura familiar no ha operado adecuadamente la Función-del-Padre, función coercitiva de la malsana tendencia al goce. Es más, esa necesaria prohibición, el No del padre, o de quien opere esa función, hace que el sujeto no se quede entrampado en la narcisista dimensión del objeto petit a (JA: goce perdido para siempre y por ello causa del deseo) y, por lo mismo, permite nuevos y mejores lazos sociales, en suma nos socializa al desviar las pulsiones hacia fines culturales y morales, utilizando palabras de Freud.

Que Dios haya muerto, como gustaba repetir al iconoclasta y genial bávaro Friedrich Nietzsche, indica que dios es inconsciente, pero no sólo en el sentido que advirtió François Regnault, pues en ese ámbito rige la lógica del goce-Todo tanto como la inmortalidad. Siendo así, ¿qué impediría chancearse de los sacrosantos mandamientos de la religión cristiana? Así hubo de pensar el Otro, –nombre lacaniano del inconsciente freudiano– de Marta Ferrusola. Cierto es que la esposa del exhonorable expresidente de la Generalitat de Catalunya concede a Freud el mérito de haber demostrado la impotencia de Dios Padre respecto a la condición humana, pero es igualmente destacable que Marta Ferrusola ignora también que el padre, o más exactamente la necesaria Función-del-Padre en el temprano tiempo del complejo de Edipo, no fue menos impotente en su caso a juzgar por las degradantes páginas que ha dejado para la historia.

Tal vez lo más lamentable de la saga de los Pujol-Ferrusola sea la herencia. Mas no me refiero en esta ocasión a la deixa (supuesto legado) de don Florenci Pujol i Brugat, sino a la herencia psíquica y, por ende, sociocultural, que este matrimonio, que parece que no ha cambiado nunca los muebles del comedor, ha dejado a sus hijos.

En un mundo en el que Dios no habla, tenemos el deber ético de subsanar esa omisión, cosa con la que los tiranos y corruptos, exuberantes de narcisismo y rodeados de ingenuos y/o aprovechados palmeros, sin duda no contaban.

Girona, 8 de mayo de 2017

José Miguel Pueyo

Marta Ferrusola Lladós.

(O de la impotencia de Dios-Padre ante la condición humana. II)

Marta Ferrusola se llamaba "madre superiora" en clave. Entre las metáforas y códigos secretos con los que los canallas y/o ignorantes de sí han pretendido ocultar sus ignominiosos deseos desde épocas inmemoriales, es dable destacar hoy, 8 de mayo de 2017, las metáforas que, según las informaciones que nos llegan, salieron de la pluma de la que por más de dos décadas fue la primera dama de Catalunya, Marta Ferrusola i Lladós. He aquí la ingeniosa creación: Reverend Mosen, soc la mare superiora de la Congregació, desitjaria que traspases dos misals de la meva biblioteca a la biblioteca del capella de la parroquia, ell ja li dirà a on s'ha de colocar. Molt agraida. Marta.

Este párrafo manuscrito, que acompañaba al documento bancario, con fecha del 19 de diciembre de 1995, en el que la mujer de Jordi Pujol i Soley comunica (traspases dos misals, esto es, dos millones, de la meva biblioteca, o sea, de su cuenta bancaria, a la biblioteca del capella de la parroquia, es decir, a la cuenta de su primogénito, Jordi Pujol Ferrusola) al responsable de la Banca Reig, de Andorra, lo entregó recién Higini Cierco, expropietario de la Banca Privada de Andorra, al jefe de la Fiscalía Anticorrupción, Manuel Moix.

Tan sorprendente misiva –más aún conociendo que los Pujol-Ferrusola son gente de misa de seis- da pie para atribuir a la antigua alumna del centro escolar catalanista Virgen de Montserrat de Virtèlia, y quizá de tal suerte agente activo por décadas de proselitismo de las bondades cristianas por los barrios humildes de la ciudad Condal, hipocresía, doble moral, desfachatez, falta de ética, desvergüenza, cinismo, agravio a la fe de los creyentes, y cómo no irreverencia en grado superlativo. Pero el uso y aún abuso de estos calificativos, para no pocas personas más que merecidos, lejos están de ser suficientes por cuanto que pasan por alto lo fundamental y esencial de este bochornoso asunto.

Quien conozca el sentido de la palabra griega «tyche», reconocerá que se refiere a un encuentro, bueno o no tanto, y que puede relacionarse con otro término asimismo esclarecedor, «kairós», esto es, la oportunidad. El hecho es que el encuentro (tyche) con la oportunidad (kairós) puede hacer ladrón al que ya lo era, o más exactamente, puede convertir en ladrón a quien la cara obscena y abyecta del superyó lo incita a poseer algo más de lo tiene y, en ese mismo plano, no es menor el descubrimiento freudiano de los delincuentes por sentimiento de culpa, personas a las que habría que evitar porque lo decisivo para ellas no es el botín sino ser apresadas a fin de redimir una culpa inconsciente.

Por otra parte, la tyche comanda de ordinario el automatón. Es decir, la tyche pone en marcha la repetición que, en el caso de Marta Ferrusola y, por ende, en algunos de sus familiares, ha sido el continuado (automatón) fraude. Indico así que no hay freno para el mal encuentro con lo Real. No lo hay, tanto más por ser siempre un encuentro fallido. Si entendemos aquí por Real la primera experiencia de satisfacción que cada uno de nosotros tiene con el otro, otro que encarna habitualmente la mamá en la primera infancia, lo Real es imposible, como acertadamente indicaba Lacan. Mas siendo imposible lo Real –imposible de reencontrar el goce de la infancia–, el sujeto humano no deja de insistir (automatón), obstinadamente se empecina en lograr aquel pretérito goce, imaginado o no, pero perdido para siempre. De aquí que la nostalgia del goce de la infancia persiga y, por tanto, determine cuanto hace, piensa y desea el sujeto humano. (Aunque de diferentes maneras ¡a Dios gracias!, o más bien las gracias habría que dárselas a la Función-del-Padre).

¿De qué habla la religión? La religión, tanto más la cristiana, no habla de otra cosa que no sea de la impotencia de Dios-Padre respecto a la malsana tendencia del ser humano al goce-Todo o, como habitualmente se dice, denuncia y al mismo tiempo falla respecto a la condición humana, a hacer del hombre un ser mejor de lo que en ocasiones es. Cierto es asimismo que la religión habla de todo ello mediante sublimes metáforas, metáforas que, a los comentaristas cristianos, a los cabalistas judíos y a otros reconocidos exégetas les ha sido imposible encontrar el deseo que encierran. Lo que se conoce es que los hombres, en otros tiempos, mataban por la fe –estaba pensando, discúlpenme, únicamente en los cristianos–, pues la búsqueda del Santo Grial, por ejemplo, no se cobró pocas vidas. Hoy la soberbia que anida y corroe al hombre es otra que la que impulsó a construir la Torre de Babel, y antes de la singular hazaña de aquellos esforzados individuos la Biblia hebrea nos recuerda a Eva, a la mujer que se atrevió a transgredir el deseo del dios de Abraham al comer el fruto prohibido del árbol de la ciencia del bien y del mal, fruto que convertía en dioses a la raza humana, a ella la primera, a falta de saborear el manjar del árbol de la vida, que los haría seres inmortales.

Es otra hoy la soberbia, más sólo en lo fenoménico, pues el sujeto humano, no pocos al menos, siguen erre que erre con su obstinado deseo de lograr lo Real con el fin de obturar su falta-a-ser, para suturar, por consiguiente, la corrosiva herida al narcisismo del Yo. Así es, más si cabe y esencialmente, cuando en la estructura familiar no ha operado adecuadamente la Función-del-Padre, función coercitiva de la malsana tendencia al goce. Es más, esa necesaria prohibición, el No del padre, o de quien opere esa función, hace que el sujeto no se quede entrampado en la narcisista dimensión del objeto petit a (JA: goce perdido para siempre y por ello causa del deseo) y, por lo mismo, permite nuevos y mejores lazos sociales, en suma nos socializa al desviar las pulsiones hacia fines culturales y morales, utilizando palabras de Freud.

Que Dios haya muerto, como gustaba repetir al iconoclasta y genial bávaro Friedrich Nietzsche, indica que dios es inconsciente, pero no sólo en el sentido que advirtió François Regnault, pues en ese ámbito rige la lógica del goce-Todo tanto como la inmortalidad. Siendo así, ¿qué impediría chancearse de los sacrosantos mandamientos de la religión cristiana? Así hubo de pensar el Otro, –nombre lacaniano del inconsciente freudiano– de Marta Ferrusola. Cierto es que la esposa del exhonorable expresidente de la Generalitat de Catalunya concede a Freud el mérito de haber demostrado la impotencia de Dios Padre respecto a la condición humana, pero es igualmente destacable que Marta Ferrusola ignora también que el padre, o más exactamente la necesaria Función-del-Padre en el temprano tiempo del complejo de Edipo, no fue menos impotente en su caso a juzgar por las degradantes páginas que ha dejado para la historia.

Tal vez lo más lamentable de la saga de los Pujol-Ferrusola sea la herencia. Mas no me refiero en esta ocasión a la deixa (supuesto legado) de don Florenci Pujol i Brugat, sino a la herencia psíquica y, por ende, sociocultural, que este matrimonio, que parece que no ha cambiado nunca los muebles del comedor, ha dejado a sus hijos.

En un mundo en el que Dios no habla, tenemos el deber ético de subsanar esa omisión, cosa con la que los tiranos y corruptos, exuberantes de narcisismo y rodeados de ingenuos y/o aprovechados palmeros, sin duda no contaban.

Girona, 8 de mayo de 2017

José Miquel Pueyo

LA DIMISIÓN NO DISCULPA

La hoy exministra Carmen Montón pretendió zafarse de la que se le venía encima eludiendo la verdad:

1º) Porque quiso hacer creer que las notas de su master no se habían manipulado a su favor.

2º) Porque nada dijo de su plagio en el trabajo fin de master.

3º) Y por su rotunda y precipitada afirmación, «No todos somos iguales», cuando, como es conocido, no estaba fuera del conjunto de los políticos que cometen irregularidades o simplemente son corruptos.  

No disculpa a Carmen Montón haber dimitido de su cargo político.

1º) Porque cabe pensar que la manipulación de las notas del master a su favor así como la irresponsabilidad que implica el plagio universitario, hubiesen pasado desapercibidos para propios y extraños, esto es, para todos los ciudadanos, de no haber sido investigada por un magnífico grupo de profesionales del periodismo en virtud del alto cargo que ocupaba en tanto que era ministra del gobierno de España.

2º) Pero existe algo mucho más importante. Carmen Montón ha dimitido, sí, pero habría que preguntarse si la dimisión supone para ella algo en relación a lo que Jacques Lacan llamaba «rectificación subjetiva de la culpa». Esta expresión del psicoanalista parisino no hay que entenderla como una asunción masoquista de la acción criminal, ya que tal asunción bien podría no estar destinada sino a resguardar el narcisismo del sujeto criminal y, por tanto, éste estaría nuevamente a merced del Otro para repetir-insistir en sus actos perversos. Del mismo modo que la ética psicoanalítica no tiene pretensión universalista, ajena, al orthos lógos o principio racional del universo y a toda cosmovisión, la «rectificación subjetiva de la culpa» concierne a una pregunta que debe hacerse quien ha cometido la infracción, ¿Qué parte tengo yo en aquello de lo que me quejo? El sujeto debe reconocerse en lo que hizo, tanto como lo que los otros hicieron de él, por tanto, le corresponde sintomatizar la acción criminal y la verdad en la causa de la misma. Conseguir eso fuera del psicoanálisis es casi un imposible.

No quiero obviar que hay muchas personas inclinadas al plagio, quizá también al copyfight, que han sido más renuentes a la hora de reconocer su desfachatez y/o dimitir de sus cargos, como fue el caso de Mauren Dowd, columnista del The New York Times y premio Pulitzer en 1999, o los escritores Manuel Vázquez Montalbán, Quin Monzó, Ana Rosa Quintana y Luis Racionero. Mención igual sea para los que su constitución subjetiva y la ocasión, como dice el proverbio, los ha abocado a falsear su currículo.

En casos parecidos a los de la exministra Carmen Montón, la culpa, la primera de todas, es de los profesores, unos más que otros, y cuantos han permitido tan grave afrenta a una de las instituciones que merece el mayor de los reconocimientos, la Universidad.

Girona, 12 de setiembre de 2018   

José Miguel Pueyo

Acerca de Enric Juliana

 

El miércoles 19 de marzo tuvo lugar en el salón Real del Casino de Madrid, la presentación del ensayo del periodista catalán Enric Juliana Ricart, (Badalona, 1957), España en el diván. De la euforia a la desorientación, retrato de una década decisiva (2004-2014). Ediciones RBA. Barcelona: 2014.  Lejos de ser una presentación convencional de un libro, el acto fue un singular encuentro (incluso reencuentro) de muchas personas e ideas. El autor estuvo acompañado por Màrius Carol, director de La Vanguardia, y por la periodista Montserrat Domínguez, quienes, en calidad de moderadores del evento, glosaron en términos muy elogiosos al autor y su obra.

Conocedor de lo que se ha dado en llamar «madrileñidad», Enric Juliana no omitió la tensa relación entre el Estado Español y Catalunya. Y lo hizo ante un público heterogéneo y muy numeroso (alrededor de trescientas personas), y sin duda excepcional para un acto de esa naturaleza. Entre los asistentes se encontraban los ministros Jorge Fernández Díaz y José Manuel García-Margallo; tres secretarios de Estado, José María Lassalle, José Luis Ayllón y Carmen Martínez de Castro; el presidente del Congreso de los Diputados, Jesús Posada; los embajadores de Italia, México, Colombia, entre otros; políticos como el hombre de CiU en Madrid, Josep Antoni Durán Lleida, Ramón Jauregui (PSOE), Irene Lozano (UPyD), Jordi Xuclá (CiU) o Eddy Sánchez (IU); así como Javier Godó, conde de Godó, y su hija, Ana Godó; y tampoco faltaron, Javier Ayuso, jefe de prensa de la Casa Real, Manuel Campo Vidal, Soledad Gallego-Díaz, Rafael Ansón y Carles Casajuana, y otras personalidades igualmente conocidas.

Dos o más observaciones

La primera concierne a la aludida «madrileñidad». Sin duda este significante, «madrileñidad», hace pensar en un conocimiento de lo que acontece en Madrid respecto a Catalunya, y viceversa, conocimiento que sin duda Enric Juliana posee. Más eso no es suficiente. Me pregunto yo sobre la posible relación política entre los gobiernos de Aznar (Partido Popular) y los del Sr. Puyol, y también de los de Felipe González (PSOE) y los del Sr. Puyol, me pregunto yo por una relación, quizá no ajena a asuntos tan graves como los de Banca Catalana, asunto que, a juzgar por las noticias aparecidas en su día, eran de tipo económicofiscal. Tal vez estas cuestiones, que en algunas personas insinuaron como «compra de votos y favores mutuos», vean la luz algún día para el mejor hacer y credibilidad de nuestra democracia, y con ello, también, para que la ciudadanía, de Madrid y la de Catalunya, me permito expresarse así, vean de qué modo el semblante, o sea, la ética con la que se llevan la boca algunos políticos es eso, puro y en esta ocasión deleznable semblante. 

La segunda observación es de menor calibre que la primera, y tiene que ver con la consideración de Màrius Carol sobre Procés Polític a Catalunya, y de la que me atrevo a decir que Enric Juliana no le pondría ninguna objeción: «De poco sirve el catálogo del miedo, si no hay propuestas desde el afecto». Del catálogo del miedo se ha dicho, al menos en Catalunya, que es «una fábrica de hacer independentistas». Pero del mismo modo que la política del miedo podría producir nuevos soberanistas, quizá sea así cuando el miedo no se materializa, como recuerda un amigo mío en un agradable y distendido almuerzo. Y es que este amigo es de los que piensan que no es fácil saber qué ocurriría si al miedo lo acompañase la «fuerza», sea económica y/o política.

Por otra parte, en la oración subordinada («si no hay propuestas desde el afecto»), cabe destacar la palabra «afecto». Entiende mi amigo que conviene hacerlo así al menos porque no todos los partidarios de la secesión de Catalunya del Estado Español lo son por motivos económicos. Cierto es que hay quien no se cansan de repetir que «España les roba», pero hoy más que nunca un afecto contenido durante décadas, incluso siglos, conmueve a muchos catalanes contra lo español.  Explica mi amigo, –en el mismo almuerzo–, que lo de la «pela es la pela» y el «pactismo» han dejado hoy su lugar al retorno de lo reprimido en un afecto común. Sobre la cuestión del afecto, mi amigo entiende que tiene en común con la ideología la impotencia de las razones para torcerlo, tanto más si las razones caen del lado de las racionalizaciones, que por serlo constituyen coartadas que refuerzan y/o ocultan el afecto que las determina. 

La segunda observación atañe al título del ensayo, España en el diván. Los lectores de Enric Juliana conocen que este periodista catalán reconoce la realidad desde la óptica histórica, sociológica y política; y tampoco ignoran que como en sus anteriores libros, el autor de España en el diván desvela en éste asuntos de esa naturaleza que conciernen al ámbito del poder. Siendo ese el carácter de los análisis que Enric Juliana presenta en sus trabajos, opinó con mi amigo que dan a leer relaciones sociopolíticas complejas e incluso ocultas y/o distorsionadas, y es admisible concluir, por tanto, que este periodista, como suele acontecer en el ensayo periodístico, apela en no pocas ocasiones a la necesidad de entendimiento y regeneración política por esa vía.

España en el diván no es un psicoanálisis aplicado a España, o para decirlo en términos de otros tiempos, no es un psicoanálisis de España. Me referí a ello al señalar que la realidad es vista por Enric Juliana desde la óptica histórica, sociológica y política, por ejemplo. ¿Qué podría hacer un psicoanalista respecto a las cuestiones que ocupan a Enric Juliana y a otros periodistas? Un psicoanalista podría tratar el procés polític a Catalunya desde la apuntada perspectiva, podría, por lo mismo, aplicar conocimientos e ideas, suyas o ajenas, a fin de dar luz a la llamada Cuestión catalana. Pero desde su perspectiva teórica y por haber pasado por el diván, el resultado debería ser distinto. Es esta segunda singular circunstancia la que introduce una diferencia crucial entre los diferentes tipos de análisis. El psicoanalista no puede obviar lo que la experiencia psicoanalítica le ha enseñado durante los años que ha asociado en el diván, básicamente que su deseo (ideología, voluntades) no deben interferir en el análisis de una situación y/o de una persona. Por consiguiente, lo que se conoce como «deseo de un psicoanalista» es aconsejable que quede al margen a favor del «deseo del analista», donde «del analista» atañe a la ética del deseo, ética diferente a la de «un psicoanalista» pero habitualmente también a la de un periodista, un politólogo, un filósofo, etc., etc., ya que la ética del psicoanálisis nada tiene que ver con la tradicional ética de los ideales y/o de los bienes.

De la corrupción

No se puede estar más de acuerdo con quien advierte que la corrupción, en las diferentes facetas que caracteriza a lo público y lo privado, no se soluciona con los consejos de la ética de los ideales, los mandamientos de la religión, las normas de la pedagogía, la separación de poderes y/o los cambios legislativos. 

Esas estrategias, si bien necesarias, –como acertadamente comenta mi amigo–, se han relevado insuficientes. La historia recuerda que poco o nada pueden esas medidas contra los avatares de los fallos de la Función-del-Padre en el tiempo del complejo de Edipo, es decir, frente a los fallos de esa función que conforma la subjetividad de cada uno de nosotros, que es tanto como decir nuestra manera de ser en el mundo y la elección de objeto sexual. 

Pese a esa evidencia, algunos intelectuales y políticos, versados en no sé cuántas materias y hablando varios idiomas, sobremanera en nuestro país, ignoran absolutamente las claves de la conformación de lo humano y el sentido de los objetos que pueblan el mundo; mientras que los mismos y algunos docentes entienden poco y por lo general mal qué es el psicoanálisis, y no que decir tiene del método clínico que, por ser congruente con la condición humana, puede cercenar la malsana inclinación del sujeto humano a traspasar el principio del placer en su inveterada añoranza del goce-Todo, ya sea en la renuncia más pueril y masoquista o en la transgresión de la ley.

Se conocen las hazañas de los émulos de Julián Muñoz y Juan Antonio Roca (en la operación Malaya), Francisco Correa y Luis Millet (en la operación Gürtel) Fèlix Millet, Bernard Madoff (estafador de Wall Street), Magdalena Álvarez (ministra española de Fomento de 2004 a 2009; diputada en el Parlamento Europeo desde las elecciones del 7 de junio de 2009 hasta su nombramiento como vicepresidenta del Banco Europeo de Inversiones; y diputada del PSOE en el Congreso de los Diputados por la provincia de Málaga y Consejera de Economía de la Junta de Andalucía), Lance Armstrong (seis veces campeón de Tour de Francia, casi siempre gracias al dopaje), etc., etc. Quizá estos y otros individuos no hubiesen cometido sus fechorías, verían las rejas desde la calle y no habrían sido desposeídos de un poco al menos de lo que indebidamente se apropiaron, si hubieran hablado en el diván del psicoanalista. No fueron los genes, y tampoco el ambiente, sino el Otro (con mayúscula, nombre lacaniano del inconsciente) el que inclinó a Albert Fish, a Fèlix Millet, a Bernard Madoff o a Lance Armstrong a cometer sus crímenes, común al narcisismo que a diario arruina vidas y reputación. ¿Y los políticos, qué cabe decir de los políticos? Recuerdas al dueño del blanco y magnífico Imperioso, –añade mi amigo–, me refiero, –prosigue– a aquel hombre que le sobraban no sólo kilos, pues era conocido por su sibilino vocabulario, el populismo y por ser tan desaprensivo como pendenciero. (Tal era el antiguo alcalde de Marbella, el difunto Gil y Gil. ¿Mas qué decir del ex banquero Mario Conde, y, cómo no, del mencionado ex tesorero del Partido Popular Luís Bárcenas, o del ex presidente de la Patronal del Trabajo, Gerardo Díaz Ferrán, o de la también mencionada Magdalena Álvarez? Vaya patas para un banco, agrega mi amigo con gesto de disgusto.

Antes dimitirá el diablo que un político, al menos en este país

Así es, y por avieso que fuese su delito, –enfatiza mi amigo–. Algunos de ellos –le respondo– están en la cárcel, y allí quizá piensan que lo podrían haber hecho mejor, sin duda para que los pillasen; y no se conoce menos que los poderosos pueden demorar esa imprevista vicisitud. Sin embargo, mi amigo tiende a recordar a Maria Miller, ministra de cultura británica, quien dimitió por facturar gastas parlamentarias por valor de 7000 euros para su casa, y ello a pesar de que la investigación concluyó que no hubo mala intención. Y antes lo hizo el ministro de Defensa alemán, Karl Theodor zu Guttenberg, 39 años, por haber plagiado algunos párrafos en su tesis doctoral.

Aquí, en España, la tentación de engordar los currículos con títulos inexistentes no es inhabitual. Sonado fue el caso de Luis Roldán, quien se atribuyó la condición de economista cuando fue nombrado director general de la Guardia Civil, en 1986; y esa mentira no fue la menor. En la biografía de otro político, Tomás Burgos Gallego, exsecretario de Estado de la Seguridad Social, que figuraba en el año 2012 en la página web del Congreso de los Diputados, se leía «Medicina y Cirugía. Universidad de Valladolid», que podía ser interpretado como que este señor estaba licenciado en medicina y cirugía por la Universidad de Valladolid, cuando no era médico, aunque él no lo desmintiera. En cuanto a la vicepresidenta del Govern de la Generalitat, Joana Ortega, nadie le dijo nada cuando se vio obligada a retirar de su currículum el título de psicóloga, y a diferencia de los que ocurre en otros países y parlamentos, lejos de dimitir sólo pidió disculpas en sede parlamentaria, en facebook, en twitter y en su blog personal. Del diplomático Francesc Vendrell se dijo que aparentaba tener estudios en Teología, quizá porque así lo pensaba por haber pasado fugazmente por el seminario; mientras que la exminista socialista Carmen Chacón, se atribuía un doctorado en Derecho, cuando sólo era licenciada. Mi amigo, haciendo gala de una memoria singular, recuerda que en una Conferencia-Coloquio organizada por el Centre d’Estudis Freudians de Girona, un miércoles, 27 de noviembre de 2013, sobre El procés polític a Catalunya. Cultura, filosofia i psicoanàlisi, uno de los ponentes, el Sr. Defez, profesor de filosofía en la UdG (Universitat de Girona), espetó sin empacho que «prefería que le robasen los de casa que los de fuera», haciendo referencia así a la no menos prejuiciada afirmación de las personas en Catalunya arguyen que «España les roba», y el mismo profesor de la UdG no se abstuvo de la boutade «en una Catalunya independiente habría ladrones y corruptos». Tales enconados sentimientos privan de todo discernimiento, entre los que no faltan personas con responsabilidades políticas, y siempre a los que no tienen otra guía para sus vidas que la ideología y, por lo mismo, se muestran ajenos a los descubrimientos epistemológicos y a la ética del psicoanálisis.

Una pequeña aclaración para ser justos. El Tribunal Superior de Justicia de Cataluña (TSJC) citó a declarar, como imputado, al diputado de Ciutadans Jordi Cañas, quien había asumido su compromiso de renunciar a su escaño en el Parlamento Catalán si eso ocurría. Tras conocer la decisión del tribunal, Cañas ha anunciado en rueda de prensa en la cámara que abandona su escaño. El 15 de mayo declarará por un presunto delito de fraude a Hacienda. Cañas es el primer parlamentario catalán que dimite tras ser imputado por la justicia tienen en sus filas cada uno a dos diputados imputados pero, pese a ello, se mantienen en sus escaños. La postura de Ciutadans contrasta con la de Convergencia i Unió (CiU) y el Partido Socialista de Catalunya (PSC) que han permitido a sus diputados imputados permanecer en la cámara. Se trata de los convergentes Oriol Pujol y Xavier Crespo (CiU) y de los socialistas Daniel Fernández y Cristófol Gimeno. CiU y PSC defienden al unísono que un político debe dimitir si acaba siendo juzgado, pero no antes. Artur Mas, presidente de la Generalitat, y Pere Navarro, líder del PSC, comparten la medida, recogida incluso en el caso de los socialistas en un documento elaborado por la fundación del partido.

Enric Juliana, ¿un moderado periodista?

¿Y de serlo, sería algo reprobable? Enric Juliana subraya «que una corriente sociopolítica es fuerte cuando tiene diversas intensidades, y que eso es hoy la fuerza del catalanismo.»

Estoy con mi amigo en que este periodista catalán conoce las intensidades, fluctuaciones de sensibilidades, y puntos de vista en el catalanismo, y que conoce también que el catalanismo está hoy representado por diferentes partidos políticos en el arco parlamentario catalán, entidades sociales y culturales, y por muchos catalanes de distinto signo político y condición social; que sabe también que un punto común es el derecho a decidir y la secesión; mientras que no son menos catalanes los que en Catalunya no están a favor de la consulta y/o referéndum y del soberanismo. So muchos los que saben que Cataluña es plural, que no existe unanimidad respecto al derecho a votar y en la secesión.

¿Pero hay catalanistas y catalanes (o sea, los otros catalanes, como dice mi amigo)? Enric Juliana pregunta a sus críticos que «cuando un periodista catalán presenta un libro delante de 300 personas en el viejo Casino de Madrid, con una presencia significativa del PP, pero también de otros partidos políticos españoles, y afirma que Catalunya es una nación y que todo pacto habrá de construirse sobre ese reconocimiento, ¿es un moderado en fuera de juego, un miedoso que procura que no le hagan mal?»

Del supuesto comedimiento a la separación

La defensa de Enric Juliana, de ser tal, –asiento con mi amigo–, es innecesaria; por otra parte, yo soy de los que creen que la moderación no es un vicio deleznable. Ocurre, según mi amigo, que para algunos sectores del catalanismo (quién sabe sin excepción), la moderación en el derecho a decidir y en la secesión es un signo de colaboracionismo con el Estado Español. (Y a esos individuos se les apoda «botiflers», recordando a los partidarios de los felipistas o borbónicos, o sea, los partidarios de Felipe V durante la Guerra de Sucesión Española).

(Mi amigo me invita a dejar la mesa, por lo que retomaremos este punto, sin duda, en otro momento).